πνεῦμα

在1837年《给父亲的信》中，马克思暗示自己很快就要在康德和黑格尔之间做选择。这个选择在他四年后的博士论文中可以看出端倪。古代原子论的两位大师——德谟克利特和伊壁鸠鲁——在某种程度上分别代表了康德和黑格尔。二者的最大区别在于，伊壁鸠鲁对原子的理解体现了与辩证法相似的思维模式。

马克思评论说：“在德谟克利特看来，原子仅仅具有一种‘元素’，一种物质基质的意义。把作为‘本原’即原则的原子同作为‘元素’即基础的原子区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献”。如果借用亚里士多德的概念，我们可以说德谟克利特仅仅把原子视为“质料”，而没有同时将其看作一种“形式”，从而无法衍生出本质与现象、时间与空间、必然与偶然等一系列对立统一的二元项。因此，德谟克利特的原子论是粗糙的、原始的、缺乏生气的，无法解释宇宙的复杂演化。

伊壁鸠鲁原子论最独特、也最受诟病的一点是“偏斜”（希腊语，拉丁语clinamen）的概念。在德谟克利特的模型中，无数不可再分的原子（希腊语拉丁语atomus）在虚空（希腊语，拉丁语vacuum）中运动，万物都是由它们的碰撞、反弹和结合形成的。特别重要的是，所有原子都是沿直线行进的，这就使得德谟克利特的宇宙是一个决定论（determinism）的宇宙。伊壁鸠鲁却提出，原子除了直线运动外，也会在随机的时间和随机的空间发生偏斜。卢克莱修如此解释：“若非有偏斜的倾向，一切本源／就会像雨点落下，径直穿过虚渊，／不会有碰撞，原子不会猛然冲击原子，／无物可以创生，自然一片死寂”（De Rerum Natura 2.220-223）。

西塞罗、普卢塔克以及其他一些古代学者指责伊壁鸠鲁不仅抄袭德谟克利特的理论，而且歪曲了后者的体系，他们批判的火力便是集中在偏斜的问题上。他们认为，原子发生偏斜是没有原因的。马克思反驳说，这些责难者根本没有理解原子的概念：“首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。”也即是说，原子论若要成为严谨的哲学理论，必须将原子视为物质和形式的统一体，而非纯粹的物质，也必须摆脱决定论的窠臼。伊壁鸠鲁的卓尔不群之处恰好在于，通过引入偏斜的概念，他解决了这个难题：“因为通过偏斜，形式规定显现出来了，原子概念中所包含的矛盾也实现了。”根据马克思的阐释，直线下落表现了原子的物质性，偏斜则表现了原子的形式规定。只有同时具备物质性和形式性，原子才有资格成为宇宙的本原。偏斜的概念使得伊壁鸠鲁原子论获得了远超前人的哲学深度，因为他意识到物质和形式之间的矛盾是现象自然界的性质，于是现象自然界就成了“本质自然界即原子的映象”，而且只有他这里，“现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化”，从而把成为现象基础的、作为“元素”的原子同存在于虚空中的作为“本原”的原子区别开来。

马克思极其看重偏斜，还有一个原因：如果不否定决定论，宇宙中就没有自由意志的一席之地，而偏斜为自由意志提供了某种原初形式的理据。卢克莱修已经领悟到偏斜的伦理意义，如果把原子的直线下坠视为外部强制，那么偏斜就类似于内部的动力：“……为何心灵／在任何事情上都不向必然性称臣，／被迫忍受它的统治，甘愿受苦，／皆因随机时空里原子微小偏斜的缘故”（De Rerum Natura 2.291-294）。马克思在博士论文注释29中专门引用了这段话，表明了他对这种观点的认可。他进一步指出，偏斜“表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念”，“灵魂”固然是比喻用法，但放在这里却意味深长。抽象个别性按照马克思的理解“是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在是使得它失掉自己的性质而成为物质的东西的一个元素。因此，原子不会在现象领域显现出来，或者在进入现象领域时会下降为物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中”。“定在”对应的原文就是“决定论”，偏斜的随机性和偶然性将自由赋予了原子，让它不沦为仅受“定在”支配的纯粹的物质。正是因为作为宇宙本原的原子具备这种与生俱来的自由，作为万物之一员的人才可能具备自由意志。马克思曾说，“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”，如果连原子都没有自由，哲学便失去了这个基础。所以，偏斜是伊壁鸠鲁原子论最核心的东西。

马克思对伊壁鸠鲁理论中的辩证法倾向非常感兴趣，并且在其中发现了自由意志的理据和精神解放的种子，而自由意志和精神解放无疑是马克思宗教思想的两个关键词。

在1837年《给父亲的信》中，马克思一方面这样描述自己，“我这个不知疲倦的旅行者着手通过概念本身、宗教、自然、历史这些神性的表现从哲学上辩证地揭示神性”，另一方面却又声明，“我从理想主义……转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心”。这表明，此时他还未完全抛弃神性的概念，但已经以一种新的角度来理解它。九年之后，他在《德意志意识形态》中称，“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上”，因此，“转而向现实本身去寻求思想”是青年马克思理论发展的一个关键节点。

伊壁鸠鲁学派是近现代西方自然主义哲学的古代源头。这种哲学概括成三点就是，现实的边界由自然决定，自然是哲学研究的首要对象，了解自然需要经验主义的态度。它排除了神意和命运的控制，认为宇宙对于人类的价值和理想而言是中性的。19世纪英国物理学家丁铎尔在阐述卢克莱修的宇宙观时说：“在他看来，原子的机械撞击已足以解释万物的形成，他抨击了自然的创生需要任何智力设计的观点。无限时间中原子的相互作用使得各种组合成为可能”。马克思经常参加丁铎尔的讲座，非常熟悉科学界对卢克莱修的看法。而在今天的科学界看来，他自己也是反智力设计论传统中连接卢克莱修和达尔文的重要一环。

虽然伊壁鸠鲁和卢克莱修还不能完全抛弃神的概念，但他们却否定了宗教和神话赋予神的功能——干预世界，从而在实质上接近了无神论的立场，并且都将迷信视为禁锢人类精神的枷锁。卢克莱修热情赞美宗师伊壁鸠鲁敢为天下先的勇气：“当人类卑污的生命在地上一片狼藉，／趴伏着，被‘迷信’的重量压得奄奄一息，／当她从天界低首，目光森然，／惊怖的凡人中是一位希腊人最先／抬眼与她对视，傲然挺立”（De Rerum Natura 1.62-66）。也正因为如此，无论在古典的多神教时代，还是后来两千年的基督教时代，伊壁鸠鲁学派的宗教思想都遭到了持续的诋毁，伊壁鸠鲁这位“最先打倒众神和脚踹宗教的英雄”被“所有的圣师”称为“头号无神哲学家”，甚至蔑称为“猪”。而且自古以来，在西方文化的语汇中，“无神论者”一直是个贬义词，基本等同于“道德堕落者”。

面对如此的敌意，卢克莱修没有丝毫退缩，他在《物性论》中骄傲地陈述自己的使命：“我传授伟大的真理，努力让人们的心灵／挣脱宗教严密的网罗，我用／如此明亮的诗歌处理如此阴森的主题，／我的方法并非随意，与医生一致”（De Rerum Natura 1.931-934）。换言之，他要用文学的蜜劝诱人们喝下哲学的药，从此远离迷信和恐惧。马克思高度赞赏伊壁鸠鲁学派解放人类思想的功绩，他说，“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的”，又将卢克莱修形容为“朝气蓬勃的、大胆的、富有诗意的世界主宰者”。

马克思早期反宗教的立场仍然源于他对自由意志的追求。他提出，“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。宗教的他律包括对神的敬畏、对天国的向往、对地狱的恐惧、对戒律的服从和整个宗教团体形成的群体压力，道德的自律却意味着理性的审视、推断和决定，其前提是人格独立、精神自由的个体。在研究伊壁鸠鲁原子论时，马克思评论道：“卢克莱修正确地断言，偏斜打破了‘命运的束缚’，并且正如他立即把这个思想运用于意识那样，关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”。如果将人视为原子，“要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的”。换言之，人要获得人性，而不沦为决定论和自然界的傀儡，就必须具备一种力量同时与内部的必然（即欲望）和外部的必然（即自然律）对抗，这种类似于原子偏斜的力量就是自由意志。马克思批判宗教的一个主要理由就是，它削弱甚至扼杀了人的自由意志，而在卢克莱修这位前基督教时代的思想家身上，他却看到自由意志的强力体现。

希伯来文化和基督教传统宣扬的上帝“无中生有”的创世论不同，古希腊文化相信，“宇宙”（希腊语，原义是“秩序”和“美”）只是原始的“混沌”（希腊）演化出的一种秩序井然的形态。这种观念在《物性论》中得到了系统的阐语发。卢克莱修相信，自然界的第一原则就是：“任何事物／都不可能凭超自然力量从无中诞生”（De Rerum Natura 1.149-150），因为“倘若无中可以生有，则任何东西／都可从其他东西创生，无物需要种子”（1.159-160）。他进一步解释道：“这一切都不可能存在，若不是／无限宇宙提供了充沛的物质，／按时所需补足所有的亏损。／正如任何动物，若失去养分，／就会消瘦虚弱，万物同样会衰残／一旦物质之流改道或被截断”（1.1035-1040）。

当他在《资本论》第二版的注释中再次引用卢克莱修“无中不能生有”的说法时，他已经为这个观点找到了新的用途。马克思在这条注释里紧接着说，“‘价值创造’是劳动力转化为劳动。而劳动力首先又是已转化为人的机体的自然物质”。通过将劳动力与自然物质联系起来，马克思找到了与剩余价值学说平行的另一条批判资本主义的路径。

卢克莱修的思想尽管朴素，却已经暗合了19世纪中期发现的热力学第一定律，即能量守恒定律：能量既不能凭空产生，也不能凭空消失，它只能从一种形式转化为另一种形式，或者从一个物体转移到另一个物体，在转移和转化的过程中，能量的总量不变。

如果说马克思的剩余价值概念从政治经济学的角度揭示了资本家隐秘的剥削动机，从而更多地指向传统意义上的道德，那么他以热力学为基础提出的“新陈代谢断裂”（metabolic rift）概念则系统地批判了整个资本主义社会扭曲的生态伦理。热力学第一定律指明能量不可能凭空产生，第二定律指明有用的能量总会耗散，而马克思的《资本论》则系统地论证了为什么资本主义生产方式必然“打破依靠当代太阳能生存的预算限制，开始消耗地质时代积累的能量资本”。这意味着《共产党宣言》所描绘的资本主义生产力大爆发其实是地球长期积累的物质能量在短时间内急剧转化而造成的虚假繁荣，也意味着在能量守恒和有用能量耗散这两大定律作用下，为追求利润最大化而过度剥削劳动力、剥削自然的资本主义社会注定不可持续。

马克思的“新陈代谢断裂”思想受到了农业化学家李比希土壤退化理论的启发。他意识到，在资本主义的现代农业模式下，土壤退化不可避免。因为按照热力学定律，可持续农业要求土壤的营养必须保持循环，而在城市工业和乡村的现代农业共同影响下，土壤中的营养物质却被制作成食品、衣物和其他产品，运输到遥远的商业中心去销售，从而破坏了自然的物质能量复原过程。林业的例子更明显，树木生长的长周期尤其满足不了资本追求快速利润的欲望。马克思指出，“漫长的生产时间……使造林不适合私人经营，因而也不适合资本主义经营。……文明和产业的整个发展，对森林的破坏从来就起很大的作用，对比之下，对森林的护养和生产，简直不起作用”。

和对待土地一样，在对待劳动力时资本也破坏了新陈代谢的复原能力。在分析商品的价值（抽象的社会必要劳动时间）时，马克思从新陈代谢的角度阐释了商品生产和交换。他将商品交换称为“一种社会的物质变换”（马克思著作中文版里的“物质变换”一词对应的原文就是“新陈代谢”），而“商品的价值形式”就是“经济的细胞形式”，“种种商品体”都是“自然物质和劳动这两种要素的结合”，而提供劳动的劳动力本身只能以活着的生命体形式存在，因此就必须受制于自然的损耗和死亡。延长工人的劳动时间，破坏身体的自我复原机能，从热力学的角度说，是无视能量守恒定律、竭泽而渔的行为。

马克思认为，资本主义总是追求在有限的时间内无限增加剩余价值，这种强烈的内驱力势必破坏维持土地和劳动力生产能力的新陈代谢条件。不仅如此，生产力史无前例的扩张也意味着资本对原材料和能源的巨大需求也是史无前例的。作为一个生态系统，资本主义经济必须依赖劳动力和非人力的物质-能源的持续输入，而资本追逐利润的方式又决定了它不会尊重新陈代谢的条件，因此总会不断透支正常的、可循环的输入，消耗地球数十亿年积累起来的物质和能量储备。从这个角度看，生态危机是内生于资本主义制度的。

想法:跟罗马也很像啊。

在社会发展理论方面，马克思同样吸收了伊壁鸠鲁学派的思想。他在《德意志意识形态》里提到，国家起源于社会契约的观点就是伊壁鸠鲁最先提出的。最早系统论述人类早期社会发展的著作就是卢克莱修的《物性论》。在第五卷里，他用200余行诗句描绘了人类从野兽般的蛮荒时代最终进入文明社会的整个历程（De Rerum Natura 5.925-1160）。他将人类的演进分为五个阶段。在最初的时代（5.925-1010），人类只能通过采集获取食物，住在洞穴里或树上，过着滥交的生活，还不能称为社会。第二阶段（5.1011-1027）最为关键，人类开始有稳定的伴侣和家庭，有了固定的住所，尤其重要的是确立了“不伤害别人也不受伤害”的社会契约。在讨论了语言、火和烹煮的发明后（5.1028-1104），卢克莱修描绘了第三阶段（5.1105-1112），其特征是智勇超群的精英人物出现并成为领导者，城市文明开始出现。社会虽有阶层，但尚无压迫，因为阶层划分是基于天然的能力。在第四阶段（5.1113-1142），人类发明了私有财产的概念，发现了黄金，对财富的追逐导致社会贫富分化，人类也不再看重内在品质，而将财富这种偶然性的东西视为身份的标志。随财富而来的是名声和权势，人类已无法分清天然的需求和“空洞的意见”，生活堕落，秩序混乱，暴力盛行。到了最后的阶段（5.1143-1160），无法忍受暴力的人类以一种功利的态度接受了各种法律。

19世纪中后期，马克思在研读人类学家摩尔根的《古代社会》时，总是联想到卢克莱修的著作。在《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》里，马克思多次用《物性论》来佐证摩尔根的发现。在关于原始人类依赖热带和亚热带出产水果和坚果的森林获得食物的笔记后面，马克思补充道，“人类至少是部分地栖息在树上”，并指明此说法出自《物性论》第5卷。在“通过田野农业而获得无限量的食物”的条目后面，马克思提到，畜力的使用和铁器的生产让人产生了“把森林和野地开拓为耕地的思想”，并援引《物性论》第5卷第1369行为证。在《政治经济学批判》里，马克思在论证“在历史的发展中，作为货币材料的金和银的关系，正像作为劳动工具的铜和铁的关系一样”时，再次引用了卢克莱修的话：“铜的使用比铁早”（De Rerum Natura 5.1287）。

在西方古代的理论家中，卢克莱修的创见在于，他将技术革新视为文化演进和制度变化的关键，这种思路在马克思早年的《德意志意识形态》中被大幅精细化，在他后来的学术生涯中更发展成高度科学化的理论。

卢克莱修无法摆脱伊壁鸠鲁学派的局限，在抛弃了神控制人类的目的论历史观之后，陷入了一种随机的混沌史观。他相信，人类社会的演化体现出三条原则：第一，它是非目的论的、非神意控制的；第二，历史的因果关系和历史事件都是不可预测的，它们在人类社会的层面反映了原子偏斜导致的不可预测的组合；第三，既然历史没有预定计划，“进步”就天然是含混的概念，人类生活总是在某些方面进步的同时在某些方面退步。虽然马克思和卢克莱修一样，反对神意主宰历史的观念，也在人类社会演进的框架中容纳了局部的偶然性，但从整体上说，唯物史观与混沌史观泾渭分明。马克思坚信，在生产力和生产关系相互作用的规律支配下，人类历史的大方向是明确的。

卢克莱修在青年时代的马克思心里已经刻下印记，在他后来的学术生涯中也继续发挥着影响，两千年前卢克莱修“勇敢的、雷鸣般的诗歌”鼓舞了马克思一生的战斗精神，是他哲学观、宗教观、生态学和社会学理论的重要源头之一。马克思非常善于从卢克莱修超越时代的思想中汲取营养，也极富洞察力地从中提炼出远远超越卢克莱修视野的结论，为辩证唯物主义和历史唯物主义的体系提供了支撑。这种古典与现代的互动表明，马克思主义是深植于西方古典传统又极具创造力的一个思想体系。