πνεῦμα

※ 以下摘自王铭铭《20世纪西方人类学主要著作指南》。

除了本书外，他的主要著作还有《神话学》[四卷（MyhtologiquesI-IV）]，包括《生食与熟食》[Le Cru et le cuit（1964,The Rawand the Cooked,1969）]、《从蜂蜜到烟灰》[Du miel aux cendres（1966, From Honey to Ashes,1973）]、《餐桌礼仪的起源》[L'Origine des manières de table（1968,TheOrigin of Table Manners,1978）]、《裸人》[L'Homme nu（1971, The Naked Man,1981）];《野性的思维》[La Pensée sauvage（1962,The Savage Mind,1966）]、《结构人类学》[两卷（AnthropologieStructurale deux,1973;Structual Anthropology,1976）]、《图腾制度》[Le Totemisme aujourdhui（1962, Totemism,1963）]和《嫉妒的制陶女》[La Potière jalouse（1985,TheJealous Potter,1988）]等。

“外婚制从何而来？”

列维—斯特劳斯认为，外婚制应该和乱伦禁忌（the incest taboo）一起考虑，内婚制应该和交表婚一起考虑。乱伦禁忌虽然普遍，但每个民族禁忌的内容都可以很独特，而它本身又没有任何生物学和心理学的基础。所以，乱伦禁忌也必然来自社会。这两种现象与其说禁止这些人结婚，毋宁说要求那些人结婚，禁止与母亲姐妹结婚实际上是把她们留给了别的男子。外婚制要求一类男人放弃一类女人，乱伦禁忌则要求一个男人放弃一类女人。内婚制和交表婚规定了联姻对象的范围：内婚制要求通婚对象不得超出群体，体现为两合组织；交表婚则明确一个男人应该与谁结婚。除此之外，民族志事实还发现，核心家庭和男女劳动分工同样遍及世界。

这些事实都肯定了“妻子来自外部”的原则。换言之，女人是家庭或继嗣群用来交换女人的。乱伦禁忌正像弗洛伊德所说，是人类从自然中分离出文化的第一次行动。外婚制和乱伦禁忌，内婚制和交表婚各自代表“意识社会关系的两个阶段”。这次根本性的分离，在逻辑上导致了两种可能的交换模式，一个叫作“狭义交换”（restricted exchange），一个叫作“广义交换”（generalized exchange）。

A和B两个集团彼此交换女人：A集团生出的女人都属于B，反之亦然。这种模式以两合组织为代表，以半偶族（moieties）的情况最为常见，主要分布在澳大利亚、南印度、苏门答腊等地区。

广义交换则是指两个以上的集团之间进行的女人交换。A、B、C、D四个集团构成联姻关系（集团之间用虚线隔开）。可以明白地看到，A集团的女人全部嫁到D集团，D到C，C到B，B到A，形成一个闭合回路，妇女在其中按固定方向流动。

广义交换的分布呈现一个轴状，从缅甸的克钦人（Kachin）开始，横贯中国直到西伯利亚。狭义交换则分布于其左右。但列维—斯特劳斯特别强调说，这种分布不代表任何历史—地理学的传播，也不代表任何从一个交换形式向另一个交换形式转化的理论。更重要的，是这两个模型并不期待民族志事实的证明。实际情况总是更复杂和独特，不能与之重合。它完全是一个尽量简单的解释模型，而不是一个归纳模型，它的意义在于其强大的解释力。

狭义交换与广义交换至少存在三种区别：第一，在互换姊妹通婚或两合组织中，姑表和姨表（如果我们为妇女加上姊妹一栏）都可以通婚，但“己身”仍不能娶叔叔的女儿（如果我们为男子加上一栏兄弟），即只有部分平表婚是允许的。而在广义交换中，平表婚全部非法，交表婚则只限于姑妈的儿子和舅父的女儿之间。（姑妈的女儿和舅父的儿子通婚属于狭义交换中的一种。）第二，在狭义交换中，一个人的身份根据母亲的身份而定，但居所从父，这在两合组织中表现得尤为明显。在广义交换中，人们的身份来自继嗣（descent），使身份和居所一致。列维—斯特劳斯认为广义交换更为和谐，又因为广义交换可以容纳奇数集团并可以在数量上超过三个，所以广义交换对于人类社会的构成更为有利。第三，广义交换的制度原则来自该制度本身，所以在具体的民族中，它的规律比较容易察觉；狭义交换的制度原则却多来自外部，在它所在的民族中，其规律往往与其他制度顽强地纠缠在一起。这是两种交换的真正区别。

莫斯和马林诺夫斯基共同提出“互惠”概念之后，“互惠”在人类学家视野中的意义也就越来越大。列维—斯特劳斯显然是希望通过对婚姻和亲属制度的研究，肯定和发展互惠的思想。广义和狭义两种交换模式中，都渗透了“互惠”的原则，即，送出女子的集团一定会得到女子，狭义交换直接从受惠方得到回报，广义交换则间接得到回报，后者不仅扩展了社会的规模，也扩展了社会的道德原则和信任水平。所以从这个意义上说，广义交换的生命力更为强大。而互惠的原则既然渗透于两种交换模式，那么一个亲属制度的基本结构就是一种以交换妇女为根本的结构，列维—斯特劳斯称之为“亲属制度的原子”。从下图中我们可以看出，在列维—斯特劳斯眼中，一个社会的成立，必须包括一对夫妇和他们的孩子，以及一个“给出妻子的人”。后者是最关键的，没有这个“给出妻子的人”，社会将永远陷于单系继承而无法与其他集团沟通，社会本身也就无从谈起。

中国的亲属制度是世界上最复杂的，几乎每一种关系都有一个专名。在葛兰言看来，这一套亲属制度保证了两个原则：第一，通婚必须在两个集团内进行；第二，通婚必须在同辈人之间进行。葛兰言反对单系继嗣理论，指出通婚规则在逻辑和历史上，都先于单系继嗣。这是他对列维—斯特劳斯最大的启发，他帮助列维—斯特劳斯发展出联姻理论（Alliance Theory）。

葛兰言受到了进化论的影响，一直试图从古代仪式中透视更早的亲属制度。在列维—斯特劳斯看来，现在的中国亲属制度有很多人为制作的成分。实际上，《礼记》上记载的“五服”是儒家学者创制出来的。通行于今世的亲属制度是为了迎合这个服丧制度而增减的，而《礼记》之前的亲属制度已经无从可考。但是他相信从昭穆制度中，可以在一定程度上透视古代中国的亲属制度。昭穆制度实现的是隔代归类，又有每五世立新宗的说法。这意味着，曾存在包含四个通婚单位的两合组织。在这个组织之中，假设女性的流向是A→B→C→D→（A），那么到了第五代，外婚不再可行，每一个单位引入的女性，是五代之前本单位流出女性的直接后裔（读者可以自行演绎）。所以，昭穆制度是为了克服外婚转化为内婚的重要制度发明。

中国的亲属称谓中，父方存在三个称谓“伯、叔、姑”，母方则存在两个“舅、姨”。而且，存在三个重合：“父亲之弟”（叔）与“丈夫之弟”（小叔）的重合、“母亲之姐妹”（姨）与“妻子之姐妹”（小姨）、“父亲之弟之妻”（婶）与“丈夫之弟之妻”（不详）。过去人们习惯于用“亲从子”（teknoymy）来解释，但这行不通。因为从历史上这些称谓出现的顺序来看，有“子从亲”的情况，即使用长辈称呼别人的方式称呼别人。“亲从子”只能让称呼更混乱而不是更简便。列维—斯特劳斯认为这与封建时期存在的一种贵胄婚姻方式有关。周代天子的基本配偶有三，一对姐妹和她们兄弟的女儿。这种通婚形态下所生的后代，在称呼上直接导致了上述三个重合（读者亦可自行演示）。实际上，可以解释上述三种重合的通婚方式还有娶继母和娶儿媳两种可能的婚姻形式，但这两种即使存在过，也已经像娶妻子之侄女的形态那样，早就消失了。更何况后世的儒家政治伦理有意掩盖和攻击这些可能的联姻形式。

广义交换和狭义交换即使不是普遍的，也是最广泛的。它们都在说明一个问题：交换。不管是直接交换（双边交表婚），还是间接交换（单边交表婚），都说明了，社会的成立是以不同集团的沟通为基本原则的。这是一种在广泛的事实基础上的互惠理论。互惠不仅出于经济目的，它最首要的意义在于人结成的社会。在这个意义上，弗洛伊德是正确的，即婚姻代表着人从自然到文化的转变。

人的研究是一项必须正视现实的研究，由于观察者所拥有的智力手段与被观察者同样复杂，所以我们在抓住某些规律的同时，错过了更多的规律。

首先，它第一次试图用结构主义的方法对人类学中最重要的领域之一——亲属制度——进行清算，并为这个领域的研究奠定了雄厚的基础。其次，它打破了英美人类学已经习以为常的“唯田野主义”，坚持了经典人类学的比较视野。

《亲属制度的基本结构》虽然为很多人类学学生创造了就业机会，但是随着后现代主义的兴起，亲属制度的研究终于在20世纪70年代走到了尽头。美国象征主义人类学家施奈德（David Shneider），严肃地分析了自己当年的亲属制度研究专论，认为自己的结论无法成立。继而，他又对本民族的亲属制度进行解构，写作了《美国亲属制度》（1968）一书。他最后得出结论说，所谓亲属制度的研究，无非是西方人对其他社会的误解，对真相的漠视，以及对差异的恐惧，人类学的任务不是把其他社会当成建立在亲属制度基础上的社会，而是应当把它们当成建立在象征体系上的社会，亲属制度没有站得住脚的概念体系和方法论基础，它应当关门大吉。另一位亲属制度专家尼达姆（Rodney Needham）在《亲属制度与家庭再思考》（Rethinking Kinship andMarriage, 1971）一书中，也指出亲属制度研究所使用的各种技术词汇并不具备分析意义，并呼吁废止。