πνεῦμα

何为雅典与耶路撒冷？

哲学与启示的问题

雅典：古希腊、苏格拉底、哲学

耶路撒冷：三个一神教的圣城、启示

宗教信仰从公共领域变为私人事务，是个人体验。

哲学沦为为公民社会服务的工具（约翰·鲁尔斯、哈贝马斯、法兰克福学派、法国的后现代等），但是这些指导和批判与过去的哲学大相径庭，因为它们预设了一个前提：哲学要做的工作是在一种已经确认的最终社会形态之上进行的，它的工作是一种修补，而不是彻底地建造。而在古典哲学中，“什么样的政体是最好的政体”是恒常的争论，在这些争论中，没有任何一个政体是永久且正义的。这种趋势是从启蒙运动开始的。哲学的地位从此翻转。

哲学与启示的问题为何在现代消失了？

它们的内容被阉割了，不再承担为人类的人生、思考做核心指引的功能。

启蒙运动用另外的叙事取代了这二者。

当我们在讲“神明问题”的时候，我们在讲什么？

启蒙运动以来为何放弃了“神明问题”？

在古代，神明从立法到日常生活都起到了很重要的作用，现代的思考方式却是：人的理性、自然科学。

启蒙运动的基础：宗教宽容。

历史就是遗忘史——现代人已经忘记了古代人所关切的问题。

列奥·施特劳斯

显白与隐微：作者通过文笔、风格等种种因素，针对不同读者的教化

反思启蒙

法兰克福学派：阿多诺、霍克海默、哈贝马斯……

法国后现代：福柯、梅洛庞蒂……

美国分析哲学：普特南、奎因……现代的知识论

但是他们的基础都基于现代人的视野。

为什么欧洲社会普遍受过理性主义的洗礼，仍然会产生法西斯和大屠杀？为什么理性的光明会走向理性的黑夜？1945年，第二次世界大战结束时，霍克海默和阿多诺合著《启蒙的辩证法》提出了这些问题。他们说，写书的目的是“拯救（启蒙）的希望”（Dialectic，第xv页）。“启蒙一向的目的，是将人们从恐怖中解放出来，并建构他们的自主性。然而，在经过充分启蒙的（欧洲）土地上，灾难却发出胜利之光。”（ Dialectic，第3页）霍克海默和阿多诺认为，启蒙运动本身“已包含了今天处处可见的倒退的种子。”（ Dialectic，第xiii页）

这自毁的种子，就是启蒙运动形成的“（优先并唯一的）理性易于变成绝对”的思想，导致绝对错与对的判断。绝对的思想，不仅同保障民主自由的多元化价值想去太远，再退一步，就是不宽容，甚至暴力。暴力和理性联姻，在现代史上生出的罪恶，罄竹难书。

——童明《现代性赋格》

哪种生活，是更值得去过的？

塞特·博纳德特：政治隐微写作（现代的隐微写作，为了规避迫害而采取此种写作方式）、形而上隐微写作（古典的隐微写作，有些东西本身就该隐秘，不该被直白地公布于众）

隐微：哲学的危险性与崇高性（不仅会对个人造成影响，而且有可能会对社会造成影响，所以只能留待有天赋和机运的人去发现、探讨。古人不认为人人平等，而认为根据天赋与命运的不同，人都是不同的，因此这类具有崇高性和危险性的存在只适合那些有资格的人去进入。）

阳否阴述（apophasis）是一种欲迎还拒的伎俩，作者把真正要说的话藏在迷魂阵里，借此筛选预期的读者——他不低估我们的智力，我们也别辜负他的苦心。

——齐奥朗《眼泪与圣徒》

显白：从某种层面来说可能比隐微写作更难让人明白。透过对“神明问题”的考察与解释，帮助城邦中的任何居民去获得好的生活理由和方式，也就是帮助普罗大众关切神明与真理。

列奥·施特劳斯《耶路撒冷与雅典》

在当代的种种困惑和危险之中我们所抱有的一切希望，都正面或负面、直接或间接地基于过去的经验。就我们西方人而言，其中最宽广而又最深远的经验，是以两个城市的名字来标示，即耶路撒冷与雅典。西方人成为现在的样子并是其所是，乃通过将《圣经》信仰和希腊思想融合为一。要了解我们自己，要照亮我们通往未来、渺无人迹的道路，必须了解耶路撒冷与雅典。不言而喻，要恰当地完成这样的任务，远非我力所能及，可是，我们不应以自己的能力来限定我们的任务，只有通过完成自己的任务，才对自己的能力有所认识，与其卑怯地成功，不如崇高地失败。

我们谈到耶路撒冷与雅典时所指涉的不同对象，眼下却被专门研究此类对象的学科理解为不同文化。“文化”意味着是一个科学的概念，根据这个概念，世界上有无定数的文化——n种文化，研究这些文化的科学家把它们看作客体(或对象)。身为科学家，他站在诸文化之外，对它们无所偏爱，一视同仁， 他既公正又客观，他担心的是不要对诸文化有任何歪曲。在提到诸文化时，科学家避免用上任何“受文化约束"的概念，即受到任何特定文化或某种文化束缚的那些概念。在许多情况下，文化科学家所研究的这些对象从来都无法知道自身是或曾经是文化，这并没有让科学家们难堪：电子也不知道自身是电子，甚至狗亦不知道自己是狗。科学家将其研究对象称作文化，正因为这样，他便想当然地认为，他对所研究的人们的理解，远远多于人们过去或现在对自身的理解。

有时候，这套方法受到怀疑，但这种怀疑对文化科学家似乎全无影响。首先提出怀疑的是尼采。我们说过，按流行的看法，世界上曾有过或尚有n种文化，比如说有一千零一种文化，这让人联想起“阿拉伯之夜”( the Arabian Nights)——《一千零一夜》。若对各种文化娓娓道来，也不失为一系列扣人心弦的故事，也许是一系列悲剧作品。与此相应，尼采借其笔下的扎拉图斯特拉之口在题为“一千零一个目的”(Of 1,000 Goals and One)的一段讲辞中谈到我们的主题。出现在这段讲辞中的希伯来人和希腊人只是民族之林中的两个民族，并不比其中提及的另外两个或略而不提的九百九十六个民族更优越。希腊人的特质在于：个人完全献身于为表现卓越、赢得荣誉、凌驾于旁人而竞争；希伯来人的特点则是：无比尊崇父母(时至今日，犹太人在最重大的宗教节日中仍会诵读《托拉》( Torah)中关于尊崇父母之首要前提的章节：绝对禁止子女与父母乱伦)。对于希伯来人以至所议论到的其他民族的神圣法典，尼采比任何观看者都怀有更深的崇敬。然而，尼采只不过是这些法典的观看者，由于这些法典所赞美或命令的东西互不相容，他因而不受任何戒律约束，尤其不受现代西方文化的法典或日“价值"约束。不过，按尼采的意思，一切科学概念，尤其文化概念，都受文化约束。文化概念是19世纪西方文化的产物，将这个概念应用于其他时代和氛围的行为，源于该特殊文化精神上的帝国主义。于是，在文化科学声称拥.有的客观性及其固有的主观性之间，就产生了引人瞩目的矛盾。换句话说，除非一个人牢牢地植根于自己的文化，或者凭自身能力以观看者的身份属于某种文化，否则不可能观看或真正地理解任何文化。然而，如果观看一切文化的普遍性要得到保留，观看者所从属的文化就必须是普遍的文化、人类的文化、世界的文化；观看的普遍性预设了(即使只是通过预期)不再是众多文化之一的普遍的文化。迄今出现的文化的多样性与真理的唯一性相矛盾。因此，尼采寻求一种文化，这种文化不再是特殊的、最终可任意分析的。按他的设想，人类之单一目的从某种意义上说是超人类的( super - human) ：尼采提到未来的超人( the super - man)。超人意味着在最高的层次上将耶路撒冷与雅典集于一身。

不管涉及所有文化的科学会提出多少抗议，以表示对一切偏爱或评价漠不关心，文化的科学还是助长了一种特殊的道德状态。由于涉及所有文化的科学要求对一切文化敞开，它就助长了普遍的宽容和源自对多样性的观看的兴奋；涉及所有文化的科学必然要影响一切文化，以便它仍能藉着促使一切文化沿着同一个方向转变来施加影响。不管愿意不愿意，涉及所有文化的科学都促成了从特殊到普遍的重点的转移：通过——哪怕只是含蓄地——维护多元论的 正确性，涉及所有文化的科学断言多元论是独一无二的正确道路，它主张普遍宽容的一元论，并坚持要尊重多样性，因为，作为一种主义，多元论也是一种一元论。

如果有人限定自己，宣称任何要了解议论中的现象的尝试都依赖于某种与大部分这些现象不相干的概念体系，并且必然要歪曲这些现象，他似乎就更接近文化的科学的通行做法。只有当一个人尝试理解各种文化或人群时——就像他们现在或过去理解自己一样，才可望达到“客观性”。处于有别于我们的时代和社会氛围中的各种各样的人们，并不根据诸文化来理解自己，因为他们没有按照文化一词的当代意义去关注文化。我们现在所谓的文化，其实与关注文化没有什么关系，不过是关注其他事物，尤其是关注独一无二的真理( the Truth)的偶然结果。

然而，我们提到耶路撒冷与雅典，似乎意在驱使我们超越任何一方的自我理解。或者，是否有一个概念、一个词可以指称那个《圣经》和希腊人最伟大的著作都声称要传达的至高物?确实有这样的一个词——智慧。不仅希腊哲人，连希腊的诗人都被认为是有智慧的人，而在《托拉》中，“托拉”就被说成“万族眼里的你们的智慧”。因此，我们必须尝试去理解，《圣经》的智慧与希腊人的智慧有什么差异。我们旋即看到，每一方都自命是真正的智慧，否认对方作为严格和至高意义上的智慧之权利。根据《圣经》，智慧以对上帝的畏惧为开端；按照希腊哲人的看法，智慧始于好奇。我们从最开始就被迫作出选择，要采取某个立场。那么，我们站在哪一边?在决定我们的效忠对象时，我们得面对耶路撒冷与雅典互不相容的主张。我们对两者都乐于接受，也愿意聆听每一方。我们自己不是有智慧的，但我们希望变得有智慧，我们都是智慧的寻求者——“philo-sophoi”[爱智慧者]。通过这样的说法，即我们希望先聆听，再作决定，我们就已经选择了偏爱雅典而非耶路撒冷。

对于大家来说，我们既然不可能成为正统派，就得接受对《圣经》进行历史考证研究的原则，这似乎是必需的。传统上，《圣经》被理解为真实可靠地记述了上帝和人类从原初到[以色列人]被掳于巴比伦(the Babylonian exile)之后和好的事迹。上帝的事迹包括他的立法和他对众先知的默示(inspirations)，人类的事迹则包含他们对上帝的颂扬和祈祷，以及他们那些受上帝激发的训诫。《圣经》考证始于这样的观察，即《圣经》的记述在许多重要方面并不可靠，是推想出来的，并非由“历史”，而是由——借用马基雅维利的话——“对古代历史的记忆”构成的。《圣经》考证所达到的第一个高潮是斯宾诺莎(Spinoza)的《神学-政治论》(Theological-Political Treatise)，那是毫无掩饰地反神学的。斯宾诺莎阅读《圣经》就像阅读《塔木德》(Talmud)和《古兰经》(Koran)，而他的考证结果可概述如下：《圣经》很大程度上是些自相矛盾的断言、古代的偏见或迷信残余和某种异想天开式想象力的迸发；《圣经》的编纂和保存都同样差。斯宾诺莎得出这样的结论，乃预先假定了不可能有神迹。19 世纪和 20 世纪的《圣经》考证与斯宾诺莎的《圣经》考证有着种种显著的差别，其成因在于它们对想象力有不同的评价：对斯宾诺莎来说，想象力压根儿次于理性，而想象力在后来的时代却被赋予高得多的地位，被当作宗教或精神体验的表达工具，这种体验必然要以符号以及诸如此类的形式来表达自身。《圣经》历史考证研究试图理解《圣经》的不同层面，就像最贴近这些不同层面的信息接收者——即不同层面的各个作者之同代人——理解它们一样。《圣经》讲到的很多事物，对《圣经》作者来说都属于遥远的过去，只需提到创世就够了。《圣经》无疑包含了不少历史成分，即由同代人或几乎是同代人撰写的各种事件的记载。于是有人得出结论，《圣经》同时包容了“神话”(myth)与“历史”(history)。但是，这种区分对《圣经》来说是陌生的；“神话”与“历史”之间的区分是mythos[(虚构的)神话]与logos[言辞；理]之间的区分的一种特殊形式；mythos与historie[历史]具有希腊起源。从《圣经》观点来看，“各种神话”与“各种历史”同样真实：以色列“实际上”(in fact)所做或所遭遇的事情，除非被看成是创世与拣选(election)的“各种事实”(facts)，否则不可能得到理解。现在所谓“历史的”(historical)指那些对拥有信仰者与不拥有信仰者都同样可理解的行与言，但从《圣经》角度而言，不拥有信仰者是那些在心里说“没有上帝”的愚顽人，《圣经》对一切事情的叙述，皆务求让智者——按《圣经》中的智慧的含义来说——觉得可信。我们决不要忘记，《圣经》中没有关于怀疑的字眼，《圣经》中的神迹和奇迹使那些信念不足或信仰多神的人信服，它们不是针对那些“心里说'没有上帝’的愚顽人”(诗 14：1)而发的。

我们确实不可以把神学的神迹概念归于《圣经》，因为那个概念以自然的概念为先决条件，而自然的概念则与《圣经》不相干。但人们会受到诱使，将所谓诗艺的神迹概念(the poetic concept of miracles)归于《圣经》，就像《诗篇》第 114 章所描述的：

以色列出了埃及，

雅各家离开说异言之民；

那时，犹大为主的圣所，

以色列为他所治理的国度。

沧海看见就奔逃；

约旦河也倒流。

大山跳跃，如公羊；

小山跳跃，如羊羔。

沧海啊，你为何奔逃?

约旦哪，你为何倒流?

大山哪，你为何跳跃，如公羊?

小山哪，你为何跳跃，如羊羔?

大地啊，你因主的临在，

就是雅各上帝的临在，便要震动。

他叫磐石变为水池，

叫坚石变为泉源。

当上帝临在(presence)或召唤时，可以引发他的受造物做出一些明显与他们的普通行为不同的举动，他使无生命之物变得生气勃勃，也使液体变成固体。很难说《诗篇》的作者不是把他的言辞视为的确是真实的或者说字面上是真实的；容易说的是，[希腊意义上的]诗作(po-

etry)的概念——诗作的概念与歌(song)的概念不同——与《圣经》不相干。也许，更简单地说，由于科学对自然神学的胜利，神迹的不可能性不再能够被说成是纯然真实的，而是降格为一种无法论证的假说。人们可以将《圣经》考证的许多——虽不能说是所有——结果之假说性质追溯至这种基本前提的假说性质。可以肯定，一切形式的《圣经》考证都利用了在《圣经》中找不出对应词的术语，就此而言，《圣经》考证是非历史的。

启示要求决然的相信，而不是“以理性去思考并寻找理由、证据之后再相信”这种有条件的相信。

我们该如何继续前进呢?我们不会对《圣经》考证的种种研究成果乃至前提持有异议，且让我们同意，《圣经》——尤其《托拉》——相当程度上包含了“对古代历史的记忆”，甚至是对各种记忆的记忆，但是，对各种记忆的记忆不一定是对原有事件的歪曲或苍白无力的反映，它们可能是对往事的重新搜集，通过沉思原初经验而深化回忆。因此，我们既要认真看待最新和最上面的层面，也要认真对待各种更早的层面。我们将从最上面的层面着手——从对于我们而言是最初的层面开始，纵使它未必确实是最初的层面。我们将要开始的地方，恰是传统的和历史的《圣经》研究必然开始之处，在这个进程中，我们不用就偏爱雅典而非耶路撒冷被迫预先作出决定。因为，凡在《圣经》里没有表现为奇迹的事件，《圣经》没有要求我们相信那些事件的奇迹般的特征。上帝对人说话可以被描述为奇迹，然而，《圣经》并没有如此断言：将[上帝的]那些话编在一起也是奇迹。我们从开端开始，从开端之开端开始。开端之开端恰巧要应付独一无二的开端：天与地的创造。《圣经》开始得合情合理。

“起初，上帝创造天与地。是谁在说这句话?我们没有被告知，因此我们不知道。难道谁说这句话都一样吗?这可能是一个哲人的理由，难道它也是《圣经》的理由吗?我们没有被告知，因此我们不知道。我们无权假定，那句话是上帝说的，因为《圣经》引用上帝的话时都会使用“上帝说”之类的字眼。我们于是假定，说这些话的是一位无名。氏，然而，上帝创造天地时，这个世界上没有目击者(见《约伯记》38：4)，唯一的目击者是上帝。由于“以色列中再没有兴起先知像摩西的，他是耶和华面对面认识的”(申34：10)，传统将上引的句子及其整个后果归于摩西是可以理解的。但是，可以理解或表面上讲得通的事情本身却不是确凿无疑的。叙述者并没有声称他是从上帝那里听到这些事情，也许他是从某人或某些人口里听到传闻，也许他是在复述一个故事。《圣经》继续写道：“地是空虚混沌……”不太清楚的是，被如此描述的地究竟是上帝所创造，还是先于他的创造而存在。然而，相当清楚的是，《圣经》虽然讲到起初地是什么样子，却对起初天是什么模样不置一词。地——没有天的地，似乎远比天重要。随后而来的事证实了这种印象。

在所谓的“异教”传统（比如古希腊）当中，天的地位是很高的（比如柏拉图），但在《圣经》的开端中，没有天的地却是更重要的。

上帝在六天之内创造了万物。他第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、植物，第四天造出了太阳、月亮和众星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人。最惹人瞩目的困难在于：光乃至昼(与夜)被放在太阳之前，植物也被放在太阳之前。察觉到上帝创世之日(creation-days)并非太阳日(sun-days；或译：日历之日)，第一个困难就消除了。然而，人们必须立刻补充，这两类日子之间有着某种关联，因为在光与太阳之间有一种与之相应的关联。对创世的描述显然包括两部分：第一部分谈到头三天的创世日子，第二部分讲述后三天。前者始于造出了光，后者始于造出了天上的发光体。相应地，第一部分以造出了植物结束，第二部分则以造出了人作结。第一部分处理的一切受造物都缺乏局部位移(local motion)：第二部分处理的一切受造物都具备局部位移。植物比太阳先出现，因为植物缺乏局部位移，而太阳则拥有局部位移。植物从属于地，它植根于地，植物是固定的地之固定覆盖物。植物是地听从上帝的吩咐所产生的，《圣经》没有讲到上帝“造”(making)植物。至于那些提到过的有生命的存在物，是上帝命令地生产有生命的存在物，然而，上帝自己“造出了”它们。在创世日子的前半部分结束之时，植物被创造出来了：到后半部分结束时，那些终其一生都活在坚实大地之上的有生命的存在物也被创造出来了。那些有生命的存在物——除了有自身

的运动之外还拥有生命的存在物——是在第五和第六天创造出来的，紧随着造出天上的发光体的日子。《圣经》以由低至高的顺序来展示这些受造物。天低于地。天上的发光体缺乏生命，它们低于那些最卑微的牲畜。这些发光体为那些只在天空下才找得到的有生命的存在物服务，把它们造出来是为了管理昼夜，而不是为了统治大地，更别提统治人了。《圣经》的创世叙述最突出的特征是，将天和天上的发光体降级或降格，太阳、月亮、星辰比生物先出现，因为它们是无生命的：它们不是诸神。天上发光体之所失，正是人之所得，人是创世的顶点。头三天的受造物不能改变自己的位置；天上的物体能改变位置，却改不了行动方向；有生命的存在物能改变行动方向，却改不了“习性”(ways)；唯独人可以改变“习性”。人是唯一按上帝的形象来创造的存在物，只有就人的被造，《圣经》的创世叙述才提到上帝“创造”(creating)他，至于天和天上的物体之被造，叙述中只说上帝“制造”(making)它们。只有就人的被造，《圣经》才提到上帝的多数性(a multiplicity of God)：“我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人……上帝就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女”(创1：26-27)。两性非人类所独有，但只有人类的两性可以引起这样的观点，世界上有[男]神和女神：《圣经》中没有“女神”这字眼。因此，创造不是生产(begetting)。《圣经》在别处清晰地但并非更强有力地作出的告诫，现在透过创世的叙述暗中教导一番：世界上只有一个上帝，其名字被写成用来表示上帝的四字母词(the Tetragrammaton)，活生生的上帝源于永恒，止于无尽。他独自创造了天与地及一切日月星辰，但他没有创造任何的神，因此，除了他之外，再没有其他的神。人们顶礼膜拜的许多神，要么是虚无，只不过靠人类制造它们才存在，要么——即便它们确实是某些东西(像太阳、月亮和星辰)——它们肯定不是神。《圣经》里所有并非为争辩而提到“别神”的地方都是僵化的说辞，保留这些说辞实际上提出了一个不太重要的问题。《圣经》中的上帝非但没有创造任何神，而且，在《圣经》的创世叙述的基础上，人们甚至质疑，上帝究竟有没有创造出任何让人不得不形容为“神话的”存在物：天与地及其一切日月星辰总是让作为人的人容易接近。人们也许必须从这个事实出发，以便理解为何《圣经》包含如此多的章节(sections)——基于“神话的”(或传说的)与“历史的”之间的区分，这些章节将不得不被描述为历史的(historical)。

根据《圣经》，创世之完成以人的被造为标志，人被造出来，创世也就达到了高潮，也只有在创造了人之后，上帝“看着一切所造的都甚好”(创1：31)。那么，恶或坏从哪里来?《圣经》的回答似乎是，既然来自神的一切事物都是善的，恶来源于人。然而，即使上帝的创造总的来说非常完善，也不能就此说创世的所有部分都是好的，或者说整体而言创世不包含丝毫的恶：上帝并不感到其创造的所有部分都是好的。也许，倘若不包含一点点恶，创世从整体上看就不可能“非常完善”，没有暗就不会有光，暗和光是同样多地被造出来的：上帝降灾祸，同样施平安(《以赛亚书》45：7)。不管怎么样，《圣经》在谈完创世之后揭露了诸恶的来源，那是特殊的诸恶——使人苦恼的诸恶。正如《圣经》藉着阐明人的原初境况所显示的那样，诸恶不是由创世引起的，也不是创世固有的，为了阐明这种境况，《圣经》不得不藉着尽可能使人的被造成。为唯一的主题来复述人的被造。这第二个叙述回答的问题，不是关于天和地及一切日月星辰如何产生，而是关于我们所知道的人类生活——受着原初不曾有过的诸恶所困扰——如何产生。第二个叙述也许只是对第一个叙述的补充，也可能对后者作出修改并形成矛盾。毕竞，《圣经》从来没有教导说，人们可以谈到创世而不会自相矛盾。按《圣经》之后的说法，《托拉》的自相矛盾正是《托拉》的奥秘(sithre torah)所在，而关于上帝的种种矛盾说法也正是上帝的奥秘所在。

迈蒙尼德《迷途指津》

创世纪的可理解性在于解释耶路撒冷的传统是如何开始的：其一是至高无上的权威，其二是人的堕落。

创世纪的目击者是无名氏，而雅典的开端却都是已知作者的作品。

创世纪中没有提到女神，而古希腊则处处都是女神。

这大致就是《圣经》的开端及其引申。现在让我们看一看《圣经》开端的希腊对应物，首先要看一看赫西俄德(Hesiod)的《神谱》(Theogony)，乃至帕默尼德(Parmcnides)和恩培多克勒(Empedocles)的残篇。这些都是已知作者的作品。这并不意味着它们是——或者它们将自己表现为——仅仅属人的东西。赫西俄德根据缪斯诸女神(Muses)——她们是诸神和人类之父宙斯(Zeus)的女儿——的教导和命令咏唱。可以说，要不是缪斯诸女神有时候也说些像真话的谎话，她们就保证了赫西俄德咏唱的真实性。帕默尼德传达了一位女神的教导，恩培多克勒也一样。然而，这些人都写了自己的书，他们的歌和言辞都辑录成书。另一方面，《圣经》却不是一本书。极端者会说，那是许多书的合集。可是，难道这本合集的所有部分都是书?尤其是，托拉》算不算一本书?它难道不是某位或某几位匿名编篡者将一些来源不详而口头相传或形诸文字的东西编纂在一起的著作?《圣经》甚至可以包含一些与它关于上帝的基本教诲不相符合的陈腔滥调，难道不正是出于这个理由?从最严格的意义上说，一本书的作者会把一切不必要的、不能为自己的书要达到的目的而发挥必要作用的东西都清除掉。整本《圣经》，尤其《托拉》的编纂者却遵循截然相反的规则。编纂者需要毕恭毕敬地对待一大堆早已存在的神圣讲辞，仅清除那些无论如何竭尽想象都不能与既基本又权威的教诲相协调的东西。正是这种由早先存在的神圣讲辞激发和促进的虔诚，引导编篡者对神圣讲辞作出如同他们业已作出的改动。他们的作品因而充满种种矛盾和重复，尽管从来没有人有意为之，而在一本严格意义上的书里，没有任何东西不是作者有意为之的。可是，通过清除那些无论如何竭尽想象都不能与既基本又权威的教诲相协调的东西，编篡者就设定了《圣经》阅读的传统方式，即那样去阅读《圣经》，仿佛它在严格意义上是一本书。以这种方式去阅读《圣经》——尤其是《托拉》——的趋势，由于编纂者相信《圣经》是唯一的神圣著作——或与此同等卓越的神圣著作——而得到了极大的加强。

赫西俄德的《神谱》咏唱诸神的世系或诞生。诸神不是任何谁“制造”的。天和地绝不是由一位神创造的，反而是不朽诸神的祖宗。更确切地说，根据赫西俄德的说法，一切现存之物都是自然生成的。首先出现的是卡俄斯(Chaos)、该亚(Gaia)和爱若斯(Eros)。该亚率先诞下乌兰诺斯(Ouranos)及其兄弟姐妹。乌兰诺斯憎恨其子女，不想让他们得见天日；在该亚的恳求和授意下克罗诺斯把他的父亲阉了，非蓄意地导致阿佛洛狄忒(Aphrodite)的出现；克罗诺斯就成为神王。克罗诺斯的恶行受到其儿子宙斯的报复，后者是克罗诺斯与瑞亚(Rheia)交配所生而意欲毁灭的孩子。宙斯废黜了其父亲，成为神王、诸神和人类之父、诸神中最强有力者。宙斯虽然是人类之父，又属于施予善事的诸神之列，但他对人类一点不仁慈——只要想想他的祖先，就不会对此感到惊奇。宙斯跟该亚和乌兰诺斯之女谟涅摩叙涅(Mnemosyne)交配，生下了九位缪斯。凡是受她们尊敬的国王，缪斯诸女神都赐他们清新而温文的口才和理智。有了缪斯，世界上就有了歌者，正如有了宙斯就有国王。虽然王政与歌可能走在一起，两者之间却有着深刻的差异——根据赫西俄德的指引，这种差异可跟飞鹰与夜莺的差异相比拟。当然，墨提斯(Metis)虽然是宙斯的第一个妻子，与他难分难离，毕竟不能与他完全一致。宙斯与墨提斯的关系，让人联辛劳也不悲惨的生活，一切好东西他们都应有尽有，因为大地本身赐予了丰足的果实。然而，由人类之父宙斯所造的人就缺乏这份福气。赫西俄德没有说清楚这到底是出于宙斯的恶意还是由于宙斯缺乏能力，总之他没有赋予我们任何理由认为这是出于人的罪。他营造的印象是，随着人种一个接一个出现，人类的生活只有日益悲惨：既没有神的应许，也不会通过实现先前的神的应许来使人满怀信心和希望。诗人赫西俄德与哲人帕默尼德和恩培多克勒之间最惹人瞩目的差别是，在哲人看来，并非一切事物都是自然生成的：真正自然生成之物既没有产生，也不会消亡。这不一定意味着永恒之物是一位神或者诸神。举例说，如果恩培多克勒将永恒的四种元素之一称作宙斯，这个宙斯与赫西俄德或一般人所理解的宙斯几乎没有什么共同之处。无论如何，在两位哲人看来，我们通常所理解的诸神已经产生，就像天和地一样，因此也会再度消亡。

在耶路撒冷与雅典互相对立的被称之为古典斗争时期的 12 和 13世纪，哲学以亚里士多德为代表。亚里士多德式的神像《圣经》中的上帝，是会思想的存在者，但与《圣经》中的上帝不同，他仅仅是会思想的存在者，是纯粹的思想：思考并且仅仅思考它自身的纯粹思想。只是通过思考它自身，除了它自身什么也不思考，他才可以统治世界。当然，他不会靠颁布命令和律法来统治世界。因此，他不是一个创世神：世界跟神一样永存永在。人不是这个神的形象：比起世界的其他部分，人的地位要低得多。对于亚里士多德来说，把正义归因于他的神几乎是一种亵渎行为；他的神超乎正义与不义之上。经常有人说，柏拉图算得上最接近《圣经》思想的哲人，这绝不是在耶路撒冷与雅典之间发生古典斗争的中世纪时的说法。柏拉图式的哲学与《圣经》的虔诚都因关注纯洁和净化而平添生气：柏拉图意义上的“纯粹理性”(pure reason)较之康德所讲的“纯粹理性”或在阿那克萨哥拉(Anaxagoras)和亚里士多德意义上的那一类东西，更接近《圣经》的思想。柏拉图教导说——就像《圣经》的教导一样——天和地是由一位不可见的神创造或制造出来的，他把这个神称作父(the Father)，这个神既始终存在，又是善的，因而其创造物也是善的。由神创造的这个世界如何生成和维护就要视乎其创造者的意志了。柏拉图自己所谓的神学包含了两个教导：(1)神是善的，因而决不是恶的起因；(2)神是单一的，因此不可改变。讲到神对人类的正义与不义的关注时，柏拉图的教导与《圣经》的训诲基本一致，该教导甚至以一句连字面上也差不多与《圣经》的陈述相一致的话而告终。然而，柏拉图的教导与《圣经》的训诲之间的差异，其引人瞩目之处不亚于两者之间的一致性。柏拉图关于创世的教导至多声称自己是一个逼真的故事。柏拉图的神也是诸神、可见的生灵即各种星辰的创造者：是受造的诸神而不是作为造物者的神创造了有死的生灵，特别是人；天是一个受祝福的神。柏拉图的神没有凭借其圣言创造世界，他求助于永恒理式。后才创造这个世界，因而，永恒理式要高于他自身。据此，柏拉图将其明晰的神学放置在《王制》首次讨论教育——人们可以称之为对基础教育的讨论——的语境中，在第二次和最后一次讨论教育，即讨论哲人的教育时，神学就被理式学说所取代。至于《法义》对神意(providence)的专题讨论，只消说那是发生在讨论刑法的语境中就够了。

在其关于神如何创造可见的整全的逼真的传说中，柏拉图区分了两类神，即可见的宇宙诸神和传统诸神——一类神显然循环往复出现，有规律地显现自身，另一类神只在他们愿意时才会显现自身。毋庸赘言，在柏拉图看来，宇宙诸神的地位远远高于传统诸神，即希腊诸神。宇宙诸神是人之为人——是人的观察和算计——可以理解的，希腊诸神则只有通过希腊传统才让希腊人理解。人们可以凭谐剧式的夸张将对宇宙诸神的崇拜归于野蛮人。在《圣经》中，这种归属以一种全然非谐剧的方式和目的出现：以色列被禁止敬拜和侍奉日月星辰，那是上帝。分派给遍及天下的其他民众的。这暗示了其他民众、野蛮人对宇宙诸神的崇拜不是出于自然的或理性的原因，不是出于宇宙诸神可以让人之为人理解的事实，而是出于上帝意愿的一项行为。不用说，根据《圣经》，只有愿意时才会显现自身的上帝，不以普遍的方式就其本身而言得到崇拜的上帝，才是唯一真正的上帝。将柏拉图的陈述与《圣经》的陈述结合起来看，揭示了处于巅峰期的雅典与耶路撒冷之间的根本对立：哲人们的神或诸神与亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝之对立，是理性与启示之对立。

 

克尔凯郭尔：信仰之跃

显白：柏拉图的神与《圣经》里的上帝相近

隐微：柏拉图的神与《圣经》里的上帝相异