πνεῦμα

※ 很（没）容（啥）易（理）读（论）的民族志，看得很开心www

顺便，全部摘抄太多了，而且涉及到大量口无遮拦的内容所以肯定过不了审，于是就摘了一些相对写得更好的段落。

作者是列维-斯特劳斯的学生，所以看的过程中止不住地想起列维-斯特劳斯的《嫉妒的制陶女》也就不奇怪了，真的有好多点都很像：毒鱼占卜与藤本植物，彩虹、一分为二与大蛇，吼猴与【月工】门……然后一想到里面的理论我就开始痛苦面具……

另外有关猎人的部分也还会想起拉内·韦尔斯莱夫的《灵魂猎人》……

我这贫瘠的人类学知识.jpg

最后，读到“我们若是有幸能够研究某个原始部落，它自身一定已经开始腐坏瓦解了”和“民族学家就像是一个温柔的掘墓人”的时候，酸涩感油然而生。正像书中描写的那赐万物以逆旅、赋世人以居所的烟雾所告诉亚契人的“凡人皆有一死”一样，这两句话也昭告着瓜亚基印第安人的死亡——不是生物学意义上的，或者说，不只是生物学意义上的，更是社会学与人类学意义上的。而扩大一些，也正像孩子的诞生中蕴含着死亡的种子、蓝色的美洲豹企图吞噬太阳与月亮、亚契人割开了自己的后背等等所揭示的——人并不是神，生命的每一个阶段都让我们走向死亡，同时，日月相继，昼夜交替，可这同一性的永恒轮回与人类毫无瓜葛。

“我最想要记住的是亚契人的虔诚；是人的世界与物的世界中，他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时，那值得世人引以为范的虔敬，而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。“

“就这样，数个世纪以来，亚契人一直在森林腹地中，顽强地过着小心而隐蔽的游牧生活。可是这屏障已遭到破坏，整个过程犹如一次渎神。“

我们都是食人族。

◆ 第一章 诞生

在皮楚基身边围成一个保护圈的人中，有两个人的角色尤其具有决定性。Kromi chäpirä（双眼充血的婴儿）刚刚发出他的第一声啼哭。他现在还躺在地上。一个男人跪了下来，手中拿着块小竹片。这就是瓜亚基人的小刀，它远比我们以为的要锋利、危险。几下精确利落的动作之后，他切断了脐带、打上了结，胎儿和母亲的分离至此完成。在近旁的地面上有个大daity（一个鸡蛋形的容器，用细竹条编成，外部覆有一层野蜂蜜的蜂蜡使它能够防水），里头盛满了冷水。男人用双手掬起一些水，开始为新生儿沐浴。他将水淋遍了孩子小小的身躯，温柔而稳当地洗去了身体表面的液体。清洗很快就结束了。接下来，一位年轻女人蹲下身来，把孩子安置在自己的左臂中，紧紧抱在胸前。这是为了在这个冬夜的冷水澡后让孩子暖和起来。就这样，她的右手开始了piy（对四肢和躯干先后进行按摩），手指灵活地摩挲着孩子的身体。这个女人有时被称为tapave——那个抱（孩子）的女人——但她更多时候被称为upiaregi，那个（将孩子）举起来的女人。为什么印第安人会倾向于用“从地上举起孩子”这样一个看上去无足轻重的动作来称呼这个女人，而非另一系列动作——比如说抱着孩子，通过按摩让他暖和起来？这一语言上的选择并非毫无根据，它的背后有一套微妙的逻辑。首先，upi这个动词（举起），是用来表达出生的动词——waa，下落——的反义词。出生意味着下落，而为了抵消这次“下落”，孩子必须被举起来。Upiaregi的作用不仅仅局限于为孩子带来温暖与舒适；在印第安人的思想中，她的首要作用在于结束诞生这一过程，而诞生始于一次下降。以下降的方式出生，在某种意义上意味着尚未出生，举起这一动作则确保了婴儿能够“上升”为人。

我们在这套诞生仪式中看到的，很明显是对瓜亚基人起源神话的写照；这个神话说的不是别的，正是Ache Jamo pyve——瓜亚基人始祖——的诞生。神话里说了怎样一个故事呢？“瓜亚基人的始祖住在广袤但环境恶劣的地底。瓜亚基人的始祖走出了那片广袤而环境恶劣的土地，他们都离开了……为了走出来，为了离开那片土地，瓜亚基人的始祖就像犰狳一样用手指甲扒土……”为了让自己变身为人，成为地上的居民，瓜亚基先民必须离开他们地下的居所；而为了抵达外界，他们用手指甲挖出了一条垂直的地道，并沿着地道上行，就好像在深深的地底挖出洞来的犰狳。神话清楚地点出了这个从动物变成人类的过程，其中涉及遗弃原始居所——地洞，并越过（低处的）地底动物世界与（高处的）地上人类世界之间的阻隔。最早的瓜亚基人的“诞生”正是这个让他们离开土地的上升过程。同样地，婴儿诞生的瞬间并非他waa的时刻——下落的动作重新缔结了人类与土地之间的联系；相反，诞生发生在upi的瞬间：纽带被切断了，而这正是个体真正的开端。女人举起了新生儿，此前他就那么躺在地上，而现在她就这样把他扯离了地面——这正是对不久以前男人用竹刀斩断的另一条纽带的无声隐喻。女人让婴儿摆脱了土地，男人则让他摆脱了他的母亲。文字与图像、起源神话与诞生仪式参互见义；每当一个婴儿降生，瓜亚基人就会通过这个动作无意识地重复一遍自身历史的开篇。

神话中事情的发展顺序决定了仪式中不同阶段的先后顺序（也可以倒过来说是仪式的结构为故事提供了句法），这一事实在仪式某个瞬间与神话某个阶段的一一对应中甚至更为显而易见。脐带一被剪断、打上结，婴儿就要接受沐浴，如此一来他成为人的第一步就建立在与水的接触上。水会在此出现，自然是因为其必要性，但也可能是出于仪式规则所需。我们若是不单单考虑沐浴在卫生方面的作用，而是同时把它作为仪式性行为来解读的话，把沐浴看作是下一步，也就是upi的前奏与筹备也许可以对我们有所提示：也即是说，婴儿与土地的分离的第一步，是婴儿与水的结合。神话中的确提到过水，尽管方式稍有些隐晦。在离开土地之前，神话中的瓜亚基人必须涉水而过：“……瓜亚基人的始祖为了离开地底，抵达地面，要穿过一片丰美的水域……”此外，神话中最早的瓜亚基人在地洞底部时的相貌似乎也能够解释水的作用：“……瓜亚基先民腋窝发臭，皮肤发酸，肤色赤红……”这基本说的就是他们就像新生儿一样，脏兮兮的，同样需要沐浴。还可以补充的是，那些有着刚刚分娩完的产妇的部落被瓜亚基人叫作ine，“发臭的”，这进一步证实了神话与仪式之间的镜像游戏。就这样，事物间的隐秘秩序一点点被揭示了出来：历史与仪式共享同一套逻辑，同一种思维模式将它不自觉的结构法则映射到了一系列词语与手势之上，而再一次，在古老的森林的庇护下，人们完成了对这一同盟忠贞不渝的庆贺。

通常来说，对查楚基而言，美洲豹主要是个竞争对手，因为二者往往争夺同样的猎物。可现在，这个男人既是猎人，同时又是被捕猎的对象，因为这一天，美洲豹想要撕成碎片的动物就是他本人。为了夺回并保住自己生而为人的地位，为了避免因为被美洲豹吞食而沦为动物，他必须证明自己作为猎人、作为动物猎杀者的身份。为了维护自己的“人格”，他必须成为一个猎人。查楚基只有两条路可走：或是如野兽般死去，或杀戮如猎人。这就是bayja带来的后果：通过给予受它影响的人以吸引动物的力量，它让这个人拥有了维持自己“人格”的方法，但同时，这也会让他面临更大的危险，因为美洲豹将结伴而至。因此，成为bayja意味着生活在模棱两可之中，意味着同时成为猎人与猎物，换言之，意味着存在于自然与文明的中间地带。这也许就是在瓜亚基人对bayja明面上的解释之下更深层的意义：查楚基面临的危险不过是他摇摇欲坠的生存状况的鲜活隐喻；置之死地而后方可生。

避免死亡并非头等大事（印第安人并不怕死），最重要的事情是竭力让他脚下的土地、里面的动物、其中的居民，以及控制这片土地的力量认识到他是谁。死在丛林中的可能性是一种诗意的表达，背后则是对他的存在更深一层的质疑，是一次“死刑”（即便只是象征层面的死刑），因为这让他存在的本质受到了动摇。眼下发生的一切都像是在说，世界已将查楚基关在门外，不再承认他一直以来占据的位置。因此，他必须重新将自己的存在施加于世界之上，以一个猎人的所作所为来赢回在世上暂住的权利。

从社会学角度来看，流产或女性初潮带给部落生活的影响不亚于一次分娩，人们往往会通过仪式来处理这些事件：仪式作为一种手段，使得一个原始的、刚刚发生的事件具备了社会性，这一事件也由此被吸纳到了一个经过中介的象征系统中；换言之，正是在仪式空间中、并通过仪式空间，自然秩序才具有了文化意涵。

孩子与世界的结合意味着父亲与世界的分离。印第安人的行为告诉我们，他们的思想似乎在说，孩子与父亲不能共存于世。美洲豹作为死亡的代言人与婴儿的使者，被委派来重建世界的秩序，以完成印第安人潜意识中弑父的宿命：孩子的降生便是父亲的死亡。存在受到质疑的父亲只有通过杀死猎物才能够活下去，并以战胜者的姿态与美洲豹决一死战，而美洲豹正是婴儿力量的化身。换言之，父亲与孩子杠上了。从本质上来说，这种力量不光是对社会秩序的挑战，它甚至还动摇了宇宙的秩序：只有通过除去另一条生命，一条新生命才可能诞生；而一条生命的降生所破坏的秩序只有通过与之相抵消的死亡才能够被重建。就算做父亲的成功杀死了猎物，从而从美洲豹的爪下逃脱，在象征层面上，孩子降生已经宣告了父亲的死亡。最终，印第安人的仪式行为一次又一次告诉我们的，正是这样一个不断被重复的发现：人不是永恒的，我们必须在有限的生命面前屈服，一个人不可能同时横跨生死。在这里，野蛮人潜意识中、只能由行为表达的思想竟与西方思想背后高度自觉的逻各斯神奇地契合在了一起。最终，印第安人也好，哲学家也罢，他们的努力所共同面临的困境都在于——不知死，焉可知生。

孩子的诞生中蕴含着死亡的种子，质疑着他人的存在。我们被围困在一个充满洞见却又十分残酷的事实中：人并不是神，生命的每一个阶段都让我们走向死亡。

◆ 第三章 回溯

“我们若是有幸能够研究某个原始部落，它自身一定已经开始腐坏瓦解了。”

◆ 第四章 成年人

库步拉基去找居弗库基：“我希望你来为我穿唇孔。我父亲是这么说的。”至于那位弟弟，他的父亲对他说：“让你哥哥给你穿唇孔吧。”第三个参加者也一样。居弗库基同意了这一邀请，他将为三个年轻人打开通往成人世界的大门，而群体中的猎人也会增加：“我会成为你们的imbimubuaregi，为你们的嘴唇穿孔的人。”男孩们很高兴能征得他的同意，因为居弗库基已经是部落中颇有声望的一员了。他开始下令：“去那边，用手清理出一块空地来。”他们三人花了一整个下午在距营帐稍有一段距离的地方准备enda ayiä——举行成人礼的场所。他们很细心地清理空地，砍下灌木，拔起所有的植被：一切都已干净有序。夜晚来临时，他们在空地的正中间点起大火，并肩坐下，第一次独自度过长夜。此前他们从没有斋戒过，母亲总会有东西给他们吃。但是这个晚上，他们不能吃喝：若有男孩想要成为一个beta pou，一个刚戴上唇饰的人，一个刚被启蒙的新手，他就必须如此。此外，这也是这些kybuchu第一次轻声吟唱，他们青涩的嗓音唱着男人的prerä。猎人们则在远方用自己的吟唱与他们相和，以此鼓励这些未来的beta pou。吟唱持续了一段时间，寂静的夜与闪耀的火光环绕着他们。接下来，传来了三个女人的声音，仿若一声声抗议，又有如满怀悔恨与痛苦的呜咽，那是年轻人的母亲们。她们知道自己即将失去孩子，很快他们将不再是她们的memby，而将成为值得尊敬的男人。她们的chenga ruvara是最后一次力图让时光暂停的尝试，它率先歌唱了他们间的离别，也纪念了一次与过往的决裂。女人们歌中带泪地拒绝接受这不可避免的事实，这对男人而言是一种挑战：他们的prerä变得更为激越，更加暴烈，开始充满攻击性，几乎要将母亲们低微的哀歌吞没；她们正听着自己的儿子像男人一样歌唱。男孩们知道自己是男人与女人争夺的对象，这也激励他们坚守自己的岗位：今晚他们不再是群体的一部分，他们不再属于女人的世界，不再属于他们的母亲；但他们又还没有成为男人，他们不属于任何一方，这也是为什么他们坐在enda ayiä里——这是个异空间，一个临时的所在，是一个神圣的前哨地带。男孩的过往与未来便在此交锋，而他们也将在死去的同时获得新生。火已燃尽，人声归于沉寂，人们睡去了。

斋戒暂时中断，kybuchu要开始进食，一直吃到肚子鼓出来为止。在接下来的数日中，因为嘴唇的关系，他们将无法吃下任何东西。于是他们用tangy——和椰子叶一起被带回来的棕榈芯——和他们母亲取回来的toi eë塞满了自己的肚子。除此之外，他们被禁止食用任何其他食物，只能吃浣熊的皮和油脂。就这样，他们将肚子塞得满满的。亚契人很清楚为什么要特意喂浣熊给kybuchu吃：“Karo rö Ache wywy. Kare rö Ache ove.浣熊也是亚契人。浣熊是亚契人的Ove。”Ove是死者的另一个分身，它会上升至日边；与之相反，Ianve则不愿离开死者，并在夜晚逡巡于营地四周的地面。因此，浣熊也是人类；它们接过死者的Ove，然后爬到那棵不可见的巨大神树的顶端。从那儿，沿着连接上界与下界的藤蔓一路攀爬，它们就可以上达天界。浣熊肉可能会招致危险，和蜂蜜还有其他一些需要小心处理的食物一样，它可能会带来baivwä——疾病。毕竟，浣熊不也是人吗？不过，居弗库基给那些即将接受成人礼的男孩的浣熊皮和油脂并不危险。这些男孩已经死去，同时又活着：对于童年、对于母亲那满怀温柔与爱意的世界而言，他们已经死去，但他们马上将作为成年男子获得新生。因此，kare不会伤害他们，反而会让他们充满浣熊所代表的属于成人的力量。

过剩，以及持续的过剩，往往会改变事物的正常运作，而人们的任务就是想办法阻止它，以免混沌无序打乱群体生活。一个男人不可能既是个小孩又是个大人，不能既是个kybuchu又对女人眉来眼去。他只能二选其一；先是其一，再是其二；先是个“小鸡鸡”，然后再成为戴唇饰的人。人们不能任由事情处在模棱两可的状态：生者在此，死者在彼；小孩在一侧，大人在另一侧。昔日，人们燃烧蜂蜡，它的轻烟将日与夜永久地一分为二；如今，在成人礼上燃烧的蜂蜡也升腾到了人类世界的核心，并在其中形成了一道转瞬即逝的烟柱，这意味着人一旦跨过了这条分界线，就再也没有回头路；这意味着世间万物都是一体，同一套秩序支配着世间的生活与人类群体的生活。很久以前，一个男孩，一个尚未成年的男孩，打碎了Baiö的锅并放出了黑暗。现在，人们为年轻男子的嘴唇穿孔。通过这个仪式，亚契人承认，就好像日夜相继一样，世代之间也依次交替。嘴唇上的伤永远不会闭合，因为它同样是逝去的时间的象征：不论是这个变成了男人的男孩，还是他的父亲母亲，没有人可以追回这逝水年华。Go nonga，世事就是如此。因此，在静止的烈日之下，人们点燃一小撮蜡。它就像一道判决一样，为空间划界，赐万物以逆旅，赋世人以居所。烟雾告诉我们什么？它说，凡人皆有一死。

现在开始他成了一个bretete，一个成年猎人，他也成了kybai gatu，正儿八经的成年人。铭刻在他肌肤之上的正是他如今身份的象征：一个成年人，某个女人未来的丈夫。他的童年从唇孔间消失了。但那时他尚未真正长大成人；这让他赢得了青春岁月的欢乐时光，那是他的pravoty——“追求姑娘”的日子。但是青春期并不比童年更持久，一切事物都有其应有的时限，而每一段时光都是短暂的。什么样的男人会想要在正常期限之外无限延长自己作为betagi的自由，来无休止地与女人调笑？这样的人很快就会成为部落中混乱与矛盾的根源，不论是对于已婚男性而言（他们的妻子会受到威胁），还是对其他刚刚成年的年轻人而言（他们正等着自己上阵）。一个人如果已经到了足以成为kybai gatu的年纪，却还想要维持betagi的身份，在适婚的年龄却还想赖着当一个不负责任的单身汉，他将在社会中造成失序。他必须放弃一个身份以接受另一个角色，另一个他命中注定要接受的角色，而整个部落也会强制要求每一个个体承认这一点，这样社会才能得到延续。在imbi mubu和jaycha bowo的漫长间隔期间，年轻人可以随心所欲，因为群体告诉他，你可以这么做。在一段时间之后，群体又下令，到此为止。接下来疼痛的试炼便证明，这段时光真正结束了。一切无需多言，男人只需沉默地忍受痛苦，这试炼是beta pou在向他的群体还债，因为群体允许他引诱女人。每当蓝色的美洲豹试图吞噬太阳或月亮时，它便是在威胁宇宙的秩序；同理，betagi如果拒绝成为大人，他就是在威胁社会的秩序。单身汉就好像是群体中的美洲豹。为了阻止上天重新陷入混沌，亚契人用斧头劈开了大地；同样地，为了预防他们所在的群体陷入混乱无序，他们割开了betagi的后背。割裂的肌肤，伤痕遍布的大地——同一个符号。它标示着万物的法则与人类的法则，但同时也揭露了谜团之所在：日月相继，昼夜交替，可这同一性的永恒轮回与人类毫无瓜葛。

◆ 第五章 女人，蜂蜜，战争

亚契人前去参加tö kybairu时走的是一条只有他们自己知道的路。大寒给了他们信号。作为生者，作为准备好回到自己故乡的人，他们会不会是唯一前往聚会地点、并在那里将颂歌献给生之丰饶的人？不。寒潮与风霜同样也是亚契死者的pichua。怀着对下界的乡愁，亚契先祖的灵魂从天上的居所降临到了世上。他们是不是想要扰乱生者的聚会，让后者不再想要维持作为生者的身份？有可能。但tö kybairu占了上风：它所希求的恰恰是世间生命力的复苏与再临，它表达着它的精神，庆祝着它的胜利。那些夜间的居民在寻找些什么？这些惨白的游魂想要从不再畏惧他们的生者那里获取些什么？但他们还是来了——大寒可以证明这一点。但tö kybairu呢？它恰恰是生活在下界之人的节日，是对死亡的公然挑战，它确凿无疑地宣布，死亡已经无法再左右亚契人。Tö kybairu是死亡的对立面。大寒是一个重要的标志：它既是怀着蜂蜜的藤蔓的pichua，也是死去的灵魂归来时的漫天风雨。它告诉我们，这归来是徒劳一场。毫无疑问，凡人皆有一死，这是他们的命定之路。但人们无法沿着反方向而行。就像在任何地方一样，这里同样存在着一种秩序，它让生者的世界和死者的世界相分离。既然如此，为何生者和死者会同时出现在这里？因为这是生者欢快而充满嘲讽的诗篇：任何对秩序的颠覆也无法使注定两不相干的事物相聚在一起。

◆ 第八章 食人族

吃人肉和吃动物肉完全不同：它远远超越了纵情吃喝中强烈的世俗性，而是一个极为神圣的举动，因为它关乎生者对待死者的方式。Iröiangi埋葬他们的死者，亚契嘉图人则将他们吃掉：某种意义上来说，他们自己就是行走的墓地。

“Ache pete bu rö, ove ikö ruwy, ove tarä ikö, Ache jachira vwä Beeruendape.你如果把死人埋了，那就好像是Ove围过来了，很多很多的灵魂想要把亚契人带到祖先那里去。然后，kyrymba iä，我们就会害怕。U pa bu, ianve ikö iä, ianve veve ma：但如果我们把死人吃了，就不会有Ianve了。Ianve会飞走。”原来如此：食人，是击退死者灵魂的附加手段。为了消灭亡灵，人们必须把尸体吃掉；如果尸体没被吃掉，Ove和Ianve就会逗留在生者四周，随时准备向他们进攻，好穿透他们的身体并造成baivwä，最终杀死他们。这就是为什么亚契嘉图人对于陌生人很快就会死这件事深信不疑：他们根本就是住在一群亡灵中间。“如果你不吃掉死人，baivwä就会出现，你会得重病，你会死掉。”可是苍天啊，亚契嘉图人到底为什么不早这么说！神奇的是，想要让他们明白自己究竟为什么这么做，我必须问他们关于Iröiangi的事情，提醒他们陌生人不是食人族，并让他们注意双方之间的差异。但如果我直接问他们自己为什么这么做，他们就会一直跟我绕圈子：我们是食人族是因为我们是食人族。然而，一旦我把他们扯离这个切身而又无比清晰的事实，他们立刻就会从事情的反面道破真相：不吃人意味着自己送死。

多亏了库步拉基，我才得以知晓亚契人为何吃人。其根源在于pakryra这样一个概念。我此前从来没有听说过这个词，因此没能听懂它的意思，但他很有条理地为我全面剖析了一番。库步拉基是从pakryra的反面说起的：“你飞奔了很长一段时间。然后你不得不坐下来休息。”他模仿着跑步者正喘粗气的样子，胸膛上下起伏着，一边拿拳头捶着心口。“Pakombo，心咚咚狂跳，”他说，“这就是非-pakryra的状态。”他继续说道，“你很害怕，你看到一头美洲豹，或者有人刚刚告诉你一个亲戚的死讯。你彻底丧失了勇气，感觉快死了。”他倒下身去，倚着一棵树，面容疲惫，毫无生气，“这也是pakombo，你的心跳得很快。这是因为你失去了pakryra。”就这样，通过精确的语言和生动的手势，库步拉基让我一点点了解了pakryra是什么——那就是死者的灵魂从生者那里取走的东西。它代表一个健康的正常人类在没有忧愁困苦，也没有自我怀疑时的身心状态，此时他的生理和心理处在良好的平衡之中。这一状态的反面是pakryra-iä，焦虑（l’angoisse）。焦虑可以通过数种方式将你吞没：人在突然撞上一头野兽，或是听到一个坏消息时受到的巨大惊吓都可能导致焦虑。然而最剧烈的、几乎不可战胜的焦虑，是由你身边不可见的死者导致的，那就是死亡的焦虑本身。“如果你不把死人吃掉，你就会感到焦虑。如果你吃了他们，你就会觉得很平静，心脏也不会跳个不停。焦虑是最致命的疾病，心平气和才是健康。如果你感到焦虑，你就会浑身无力。”

一起死亡会在群体中导致社会学意义上的失序，但部落中的每个人都会以他自己的方式经历这一事件。这绝不是一种抽象的无序状态，相反，人们对它有着如此切身的体会，以至于它会造成令人无法承受的忧虑，并让人心脏狂跳。这种焦虑的来源清晰可辨：它源自Ove，是它想要鸠占鹊巢进入你的身体，因为它刚刚失去了自己的肉身。然而它的身体，它在尘世间最后的依靠其实还在这里，那是它可见的分身，可如今已了无生气。所以它才会执着地在那些不属于自己的地方久久逗留。印第安人的思想和习俗都能证明这一点。他们相信，死亡让灵魂解脱了身体的束缚，而那一刻之前，身体一直将灵魂像“犯人”般囚禁在内，以免它跑出来为害人间。可灵魂却拒绝了它刚获得的自由，而是立马想要通过找到另一具躯壳、通过侵入某个活人的身体来逃避这种自由。然而，因为Ove会带去baivwä，这么做一定会导致死亡。对此人们该如何防范呢？最实际的做法是：想要终止灵魂的种种企图，就必须吃掉它刚刚离开的那具躯体。通过将死者的灵魂与它的旧躯壳解绑，人们可以阻止活人的肉身与死者的灵魂相结合。随着死亡切断了灵与肉之间活生生的联结，灵肉双方就开始独自存活，独立于对方存在；它们被彻底分开了。二者将无法共存下去——食人仪式说明的不正是这样一个道理吗？亚契人吃掉了死者的尸体，从而阻止灵魂进入生者的身躯。而人们用来抵御Ove的屏障，恰恰正是它生前寄居的那具身体。现在，那具身躯就在它想要前往的地方，在生者的腹中，而Ove想要进入的，便是生者的身体。如果Ove坚持要进入某个活人的身躯，它会在里头发现什么呢？它会找到自己从前的容器，现在已是支离破碎，化作了腹中餐。那是与它再无瓜葛的旧容器被嚼碎的残渣，是它有实体的另一半，如今已被销毁，七零八落。食人宴实现了生者与死者肉体上的结合，而这也意味着生者与“死去的灵魂”之间的解绑；而作为食物被消灭的尸体迫使Ove彻底意识到自己究竟是什么：它是个没有实体的幽灵，生者四周已再无它的位置。就这样，面朝西方的头骨燃烧时升起阵阵轻烟，带着Ove升入空中，直到这轻烟隐没不见，消失在上界，在那看不见的森林中，在大草原中，在死者的国度中。

◆ 第九章 尾声

我最想要记住的是亚契人的虔诚；是人的世界与物的世界中，他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时，那值得世人引以为范的虔敬，而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。又比如，我想要让下面这段记忆永远鲜活：我想要记住陌生人从森林中回来、看到某个当时他们还不认识的白人女性时给予她的庄重欢迎。当这群陌生人见到她时，女人们立马跪倒在地，以手覆面，唱起了一曲有力的chenga ruvara——不是因为哀痛或悲伤，而是出于喜悦和友谊，正如人们在表示欢迎时所做的那样。因为他们不会发l的音（这个音不存在于他们的语音系统中），他们把她的名字稍稍变了变，于是她就成了所有亚契人口中的伊若娜基（Erenagi）。在看到新月滑过林梢时向它放箭，这么做可笑吗？亚契人不觉得这有什么可笑的：他们知道月亮是活物，它在空中的身影会害kuja流经血，而这可能为猎人招致厄运。他们报仇，是因为世界不是静止的，你必须捍卫你自己。就这样，数个世纪以来，亚契人一直在森林腹地中，顽强地过着小心而隐蔽的游牧生活。可是这屏障已遭到破坏，整个过程犹如一次渎神。已是夜间。Yva javu——暴风雨正在发话。周围到处是电闪雷鸣，雨水鞭打在棕榈屋顶上，风正拉扯着森林里年迈巨树的高枝。每当Chono暂歇，留给人片刻寂静时，你可以听到狂风中林木干巴巴折断的声音。闪电刺目的白光将寂静的营地扯离黑暗，电光炫目，叫人看不清随风摇曳的火光。这是昨夜去世的Iröiangi女子带来的pichua，亚契人刚刚将她葬下。她的女婿卡加瓦楚基正坐在火堆旁，若有所思地凝视着什么，一边随手拨弄着火苗。这实在是一场巨大的pichua：Ove与上界的君主Chono联手了。这场暴风雨已持续了太久，现在轮到卡加瓦楚基来安抚自己的岳母了。每一声雷鸣之后，他都会面朝苍天高声呼喊：“Nde pichuare, baky emeeee!降下这场pichua的人啊，我求求你，别再下雨了——！”他就这样呼喊了两个小时，可老妇人的情绪却完全不见平息。但最终，她听从了男子的祈求。风平雨止，Chono朝北边去了。亚契人没有被惊醒，卡加瓦楚基护得了他们一夜安眠。篝火轻快的毕剥声外，但闻水声滴答，碎开在草叶上。星星再次出现在了晴朗的夜空中。而直到很久以后，依然有雨滴自树杪悠然滑落。

◆ 讨论与批评

现代社会从孩提时代就教育我们要服从或命令他人，而原始社会教给我们的与之恰恰相反，并力图压制住这种“不良欲望”。如果印第安“酋长”背离了他的职责（也就是提醒众人遵守部落的法则），并试图将自己的意愿强加于部落之上，他就会成为某起“阴谋”的受害者，等待他的将是“放逐”或死亡。权力是原始社会的噩梦。权力的真空则是我们乌托邦式的幻想。

——弗朗索瓦·博特（François Bott），《世界报》（Le Monde），1980年10月17日

民族学家就像是一个温柔的掘墓人。

纵观全书，克拉斯特始终不忘在字里行间展现民族学家的困境。尽管他没有夸耀自己的负罪感，但他很清楚地知道，研究瓜亚基社会的瓦解过程本身也是在“侵扰他们的自由，谋划他们的死亡”。因此，他决定尊重他们的缄默，并拒绝把他们当作情报机器：“印第安人始终沉默着，一切语言都是多此一举，因为每个人都知道自己应该做什么。”

——吉尔·安克蒂尔（GillesAnquetil），《文学新闻》（Nouvelles littéraires），1973年1月15日

克拉斯特的整本《编年史》以其独有的方式讲述了亚契人的灭亡。与传统的态度完全相反，在这里，民族学家试图通过建立起作为主体的自己，来抹去作为民族学家的自己。这种书写不是什么伪科学展览，它强有力地，乃至无比生动地指向了一种有意识的干预，它很清楚地意识到了它自身的界限、它的脆弱与不可靠、它问题重重的起源和它那令人不安的最终目的。这个文本朴素率直，尽可能做到透明坦诚，以求消解某种民族学元知识（métasavoirethnologique），并试着将自己呈现为对印第安人现实生活的直接陈述（énonciation）——即便这种陈述已经经过了作者的反复思考（réfléchie）。在这现实中，死亡的阴影密布，使得《编年史》读上去就像是为最后的瓜亚基人而唱的一曲挽歌。

——罗歇·达东（Roger Dadoun），《文学半月谈》（La Quinzainelittéraire），1972年12月31日

经典人类学将“无国家社会”（sociétés sans État）与“国家社会”（sociétés étatisées）相对立。没有国家的社会处于匮乏之中，活动在历史的边缘，对权力不屑一顾，最终在贫乏的自给性经济中走向衰败。因此它们才被冠上了“原始”之名。与之相对的则是我们的历史性社会，后者的根基在于生产的发展。皮埃尔·克拉斯特将整整一代研究者政治、哲学上的偏见都看成是这样的蹩脚分析，他坚决拒斥了这种看法，并用事实研究取代了理论论证。原始社会并非对权力一无所知，他们的社会结构无不表明，事实恰恰相反。他们是最早的丰裕而有闲的社会，他们“故意”限制工作量来避免过度生产，因为正是过剩（surplus）导致了不均、奴役和社会分化，而国家正由此而生。他们是反国家的社会（sociétés contre l’État）。

——格扎维埃·德尔古（XavierDelcourt），《世界报》，1977年8月5日