πνεῦμα

◆ 以基督为中心的王权

 

✦ 耶稣基督

 

根据正统教义，耶稣基督是“一位二性”（una persona，duae naturae）。

 

第二次西班牙公会议（619年）强调了耶稣基督的“双生本性”（gemina natura），并进一步说“双生本性”仍然构成一个位格。

 

第六次托莱多公会议也明确认定人性和神性是一个基督的二性……以避免如果基督是“双重性位格”（geminatapersona）可能造成四位一体僭取三位一体。

 

公元675年，第十一次托莱多公会议重新使用“twinship”这一术语，只是把它从“双生本性”（gemina natura）和“双重性位格”（geminata persona）的使用小心谨慎地转用为“双生实体”（gemina substantia）上，并进一步解释说：“因此，他在自身之内拥有‘双生实体’，即神性的实体和人性的实体。”在这种关联中，公会议创造了以下经典的表述：同样地，我们应该相信他本身既是崇高的也是卑微的（Item et major et minor se ipso esse credendus est）。

 

第十四次托莱多公会议最终提出了一系列新的“双生性”。主教们这样宣称，事实上耶稣基督有一个“双生意志”——gemina in eovoluntas，et operatio（自身之内的双生意志和活动），不过，他是不可被自然的双重性分离的（non naturarumgeminatione divisus），他是完全意义上的上帝，同时又是完全意义上的人。

 

✦ 国王

 

1100年前后，国王乃被赋予属灵品性的人这一观念刚刚绽放，还未到达全盛时期。

《论主教与国王的祝圣礼》（De consecratione pontificum et regum）的诺曼佚名著者开启了被后世称为“混成人格”（personamixta）的学说的传统：“我们必须认识到［国王身上］的双重人格，一个源出自然，另一个来自上帝的恩典……一个因他与常人无异的自然条件；另一个因他神化的显赫和圣事（祝圣礼）之力量，他超越常人。从一个人格性上讲，他依自然本性是一个个体之人；从另一个人格性上讲，借着上帝的恩典，他是基督，亦即‘上帝—人’。”

在佚名著者看来，永恒受膏者与其尘世中的对型（antitype）即有限的受膏者之间的不同，可能只有本质性的一处：基督依其自身本性便是王者（King）和基督（Christus），而他在地上的代理人是借着恩典而成为国王（king）和受膏者（christus）的。因为，当圣灵在世俗国王祝圣礼那一刻“跃入”，而使他成为“另一人”（aliusvir），使他在此世变形化身之时，不变不化的圣灵就从荣耀之王的不朽之体那里，以永恒的方式留在了世俗国王身上。换句话说，国王因上帝的恩典而在短时间内趋至（becomes）神化，而天上的王依本性就是（is）永恒的上帝。

佚名著者将“来自恩典的神化”特别用于国王身上，认为这种神化是他的膏油礼和祝圣仪式的结果，并且利用自然与恩典的对照来指出“神化的显赫”给予了国王恩典的身体，由此，他成为超越所有其他人的“另一人”，佚名著者认为这种“神化”与古希腊语中的“apotheosis”以及古罗马语言中的“consecratio”的含义相近。的确，这一对照法有利于佚名著者以非常严谨的方法把握住上帝与国王之间的内在差别；同时，对照法又有利于他模糊二者之间的分界线，并有利于表明，“依本性而是的上帝”与“借恩典而成的神”这二者之间的区分，若从“权力”（potestas）来看便不再存在。权力的本质和实体，被认为在上帝与国王身上是相同的，不论权力是依自然而来还是仅受自恩典。

佚名著者对自然本性与恩典既两极对立又潜在统一的思考，将他引向了基督化身的国王具有“双生性”存在的观念。国王，作为借恩典而成的受膏者，类似于有“双生位格 /人格”（gemina persona）的二性基督。

这是一个以基督为中心的中世纪王权观念。

 

其后佚名著者举了提比略的例子来强化说明这个观念：向提比略缴纳贡金是“向权力（potestas）而不是向人纳贡”。

坎托洛维奇进而评论：“作为人的提比略是罪恶的；但他作为凯撒是神圣的，作为权力的化身是神圣的，是‘神’（deus），而且比照耶稣来说的话他同时也是‘主’（dominus）。耶稣基督从神性来看是‘独生’（unigenitus），从人性来看是‘首生’（premogenitus），佚名著者现在把这种区分反过来也用在他的国王身上。这一难以想象、无比奇怪的交错法（chiasmus）源自两个双重身份的相遇。提比略身为（qua）凯撒的权力似乎是‘带有神圣的光环’（haloed），而作为人处于被统治地位的基督则似乎是没有光环的。与此同时，罪恶的提比略就其自然身体而言是没有光环的，然而，那位道成肉身并且个体化了的上帝，尽管只是‘隐匿的上帝’（Deus Absconditus），却甚至是作为人而带有光环的。”

同时，坎托洛维奇举了另一个例子：凶残的匈奴王兵临城下：“我是阿提拉，上帝之鞭。”主教只是回答道：“愿来的是上帝的仆人”，然后将门打开，就在遇害之前他还为侵略者喃喃赐福：奉主之名而来的当受赞美（Benedictus quivenitin nomine Domini）。主教甚至敬拜阿提拉身上的神圣王权。

 

拥护王权的历史学家威泊（Wipo）说过：“您是基督的代理，只有基督的模仿者才是真正的统治者。”枢机主教彼得·达米安（Peter Damiani）回应道，“的确，在自己的国王身上，看到的是基督在统治”。比这位主教年岁略小的枢机主教多斯德第（Deusdedit），在其教会法汇编中，收录了教皇约翰八世在一次主教会议上对加洛林皇帝查理二世的赞辞：“尘世的拯救者”（salvatormundi），“上帝立下的尘世拯救者”，“上帝立其为民众的君主，模仿真正的王者基督即圣子，……因此，他（基督）依自然本性而拥有的权力，国王通过恩典一样可以获得”。

 

在基督论的典范说里，国王一直被称为“基督的型像”（typus Christi）。这种典范说实际上隐含着国王职位有两个方面一，个是本体性的，另一个是功能性的，二者都反映在中世纪统治者经常被擢升的荣衔中：“基督的形象”（Imageof Christ）和“基督的代理人”（Vicar of Christ）。前一称号更多地指称国王的存在本质，而后一称号从法理上强调了国王的治理职能，并主要是指涉他的作为。这两个称号本身都没有特指国王的两个身体，或断言统治者和神人基督之间有任何“性体论上的”相似。但是，只要这些把统治者和基督关联起来的称号传开来，那么，国王就会以“双生人格”出现（至少潜在如此），它类似于神人二性之原型所具有的两种本性，也是所有尘世王权的原型。

 

此外，在“国王”的外延上，佚名著者还区分了国王和主教：

［国王和主教］在属灵上都是“基督与上帝”（Christus et Deus）；就其职位而言，他们充当“基督与上帝”的对型和形象：司祭职之司祭（the priest ofPriest），王者之国王（the king of the King）：司祭充当更低职责和自然的对型，即基督的人性的对型：国王充当更高职责和自然的对型，即基督的神性的对型。

坎托罗维奇评论，佚名著者在区分“王者基督”（KingChrist）和“祭司职基督”（PriestChrist）的同时还把这种双重性变成了对照面，不仅将它等同于耶稣基督身上的神性和人性（如传统所做），也把它等同于地上的国王职位和司祭职位。

 

而延伸得更远一些，脱离国王的概念，佚名著者将这种“把身份分裂的方法楔入了所有的存在物、人或建制”：他运用了他一贯的做法，把人与大主教、人与职位、坎特伯雷教堂的砖石与主教座对照起来；正如在另一处他把有形的天穹与无形的天国对照起来。以同样的方式，他将罗马教皇的统一性分离开来，将教皇职位与教皇本人两相对照——我们也可以类比的方式来说——将教皇的政治身体与他的自然身体两相对照，这是职位（Office）与人格（Person）之间的区分。

 

而职位（Office）与人格（Person）之间的区分，早在653年雷塞文斯（Reccesvinth）国王的法律中就被着重强调，并经过伪伊西多尔教令集的传播而广为人知。在那部法律中，这位西哥特王指出，荣誉归于王权而非国王本人，不是归于国王人格之平庸，而是归于他至尊之荣誉：“法权造就国王，而不是人格造就国王。”这种区分稍加改动，出现在了席尔瓦·坎迪达的亨伯特（Humbert ofSilva Candida）写给克鲁拉里奥斯牧首（Patriarch Kerullarios）的书信中：“（教皇）因其职位类似彼得……而不是因为德性类似彼得”（［Papa］qualis Petrus officio...non qualisPetrus merito）。帝国与教廷分庭抗礼期间，亨利四世皇帝在宣布废黜格里高利七世时明显将教皇职位同作为教皇个人的希尔得布兰德（Hildebrand）区分了开来。

 

坎托洛维奇最后对诺曼佚名著者的观念做了总结：国王人格的二重化并不是在法律或宪章中找到的，而是在神学中找到的：国王二重身份反映的是基督身上的二重本质。国王是基督在尘世完美的化身。既然国王的神圣原型同时是神和人，那么，国王即基督模仿者就得符合那个二重性；既然神圣原型同时就是王者（King）和祭司（Priest），那么，基督的王权（kingship）和祭司职（priesthood）就应该在他的代表即国王和主教身上有所反映，他们同时是“混成人格”（personaemixtae［“属灵的与世俗的］）和双重性人格”（personae geminatae［依自然为人和借恩典为神］）。总之，佚名著者的理论并非集中在与人相对的“职位”这一概念上，也非集中于宪制或社会的考虑，而是基督论的，并以基督为中心的。

将基督的神性解释成“职位”是不可能的，因为神性乃是他的存在。佚名著者也同样设想国王具有两种不同形式的存在：一个是自然的或个体的，另一个是祝圣过的或者（用作者自己的话说）奉若神明的和尊奉为圣的。简言之，诺曼佚名著者把国王视作“双重性人格”的看法是本体论意义上的，是作为在祭坛上执行完圣事和仪式行为的结果，这种看法本身也是礼仪意义上的。总体上说，他的看法更紧密相关于礼仪，相关于本身既是意象同时又是现实的神圣仪式行为，而非在使职上的诸权能和宪制上的诸权限之间所作的区分，也非与人相对照的职位或尊严这类概念。佚名著者的论辩，一再让两种本性相互对立，无疑会使得本体论上的整全性面临破裂的危险。佚名著者身上的那股危险能力与他那时代的理智发展是一致的。然而，我们决不能忽视佚名著者最主要的本体论基础，因为正是在它之上，佚名著者才构建出了一目了然的以基督为中心的，同时也是礼仪的王权哲学。

他是奥托时代、早期萨利安时代以及英国盎格鲁撒克逊时代理念的捍卫者；他的作品实际上总结了11、12世纪的政治理念。

 

✦ 图像学

 

接下来坎托洛维奇转到图像学，以3世纪和4世纪早期的皇家钱币、“圣容”（Voltosanto）、圣高尔修道院（St．Gall）收藏的一张象牙书封、现存于达姆施塔特（Darmstadt）的一张10世纪早期的象牙书封、巴勒莫的马托拉那（Martorana）教堂的镶嵌画、《亚琛福音书》的扉画为例继续论述基督二性的观念。

 

一幅被称作“圣容”（Voltosanto）的罗马风格耶稣受难像，展示了头戴王冠、身穿紫袍的受难的耶稣形象；对表达耶稣基督兼具王者和献祭的特征来说，它可能算得上最简洁的图像学表现手法。表现手法如此紧凑简洁，形象直指人心，让人直接感受到：圣容明显是“一位二性”（unopersona，duaenaturae）。

 

巴勒莫的马托拉那（Martorana）教堂的镶嵌画描绘了罗杰二世（Roger II）经基督之手加冕的画面。借助罗杰与基督在面部上的惊人相似，这幅镶嵌画想让上帝在国王身上得以彰显的预期效果达到了，这也算得上是一种“双体”（Zwillingsbildung）。

 

而《亚琛福音书》中著名的插画，大约在973年完成于赖兴瑙（Reichenau）修道院，它表现了神圣罗马帝国皇帝奥托二世登基的场面。亚琛图稿中有不少无视艺术习惯和传统的地方。御座不是立于坚实的地面之上，与通常查理大帝和奥托时代的珍贵抄本上的国家形象有所不同。御座像是置于半空中，因为它和皇帝的整个身体被杏形光环环绕。御座实际上又是立于地上的，它由一位蹲踞的地母（Tellus）承负，地母以其手托住脚凳之腿。同时，上帝之手从天国伸下，将王冠安置于皇帝的头上，或在抚顶赐福。围绕上帝之手的神圣光环和王权的光环交错叠合，让皇帝的头置于交错光环构成的三角空间中。画像所描绘的理念是：皇帝被升举向天国（usquead celumerectus），所有地上的权力都在他之下，他自己最接近上帝。

 

这种说法来自所谓的《西班牙教规集》（Collectio Hispana）或《伊西多尔教规集》（Isidoriana），这是一部据称是由塞维利亚的伊西多尔在7世纪写成的一部律法集，后来这部著作与伪托伊西多尔教令集相混淆了。说它来自《西班牙教规集》，原因很简单：只有在那部集子中我们才能发现迦克敦公会议敕令中的一处文本讹误。在这次公会议上，有一个主教谦恭地说，上帝“升举皇帝向热爱［即对信仰的热爱］”（imperatorem erexit adzelum［i．e．，fidei］）。一个抄写员在抄写迦克敦信经时误读了这处文本，把adzelum改成了adcelum（向天国）。

 

在《亚琛福音书》中，皇帝与基督的同化不是借助统治者与其神圣原型之间面部或性体上的相似性来实现的，而是通过基督论的和超性体的方式表现的，说得更直接点，是通过一种图像来表现的，这种图像展示了皇帝的二重性即神性和人性，用那个时代的语言来说，统治者“依自然本性为人，借恩典成神”。

 

这些类似物表明，皇帝不仅是基督代理人（vicariusChristi）和世界主宰者在人间的对应形象，而且他几乎就像荣耀之王本身一样，乃真正的基督模仿者（christomimētēs）即基督的化身和代行者。这就如同神人基督将他的天国御座让与了尘世皇帝的荣耀，以使天国中不可见的王者基督（Christus）在尘世的受膏者（christus）的身上显现。

 

✧ 圣幔（THEVEIL）/天幔（Skycurtain）

 

关于《亚琛福音书》中著名插画的任何解读都无疑会从神秘的白色饰带或围巾状的有褶帐幔开始，因为它非常显眼，必定会引起观者的注意。《启示录》上代表四大使徒的活物手持饰带，其手持的方式使饰带末端刚好碰到君主的王冠。饰带褶皱处似乎分开了皇帝的身体：头部、肩和胸部处于褶皱线之上；手臂、躯干和脚位于其下。很早就有人注意到，白色饰带分开了天与地。实际上，皇帝的头部不只触及天国，而且在天国之中，或者说在诸天之上。置于脚凳上的双足由恭顺的地母（Tellus）承负。

 

白色织巾不是普通的饰带或丝巾而已，也不只是装饰性的织物。它是幔子，实际上也就是圣幔（THEVEIL），即帐幕的幔子；根据最古老的东方传统，它象征着把天地分开的天穹。

 

根据《出埃及记》（26∶31以下），天幔（Skycurtain）挂于四根柱子之前。

 

在9世纪的《维维安圣经》、《圣保罗圣经》中，男性形象头上鼓动飘拂的幔子，直接源于古罗马天空之神（Caelus）戴在头上指示天穹的幔子。

 

比德在他的作品《帐幕论》（On the Tabernacle）中，就完全同意东方评注者“幔子象征天穹”的观点。比德还提到，在一年一度的赎罪日（Day of Expiation）上，以色列大祭司会穿过会幕的幔子去献祭（《利未记》16∶12以下），他就像永恒的大祭司基督一样，能真正地“进入天国自身”。

幔子在圣殿中乃是要将圣所与至圣所隔开（《出埃及记》26∶33）。在这个观念上比德再次沿袭了传统思路，认为圣殿的分隔应该是象征了本身具二重性的教会：人类在尘世奔走，圣徒和天使居于天国。比德从这里得出了他对教会二重性的思考，因为幔子让他联想到中保耶稣基督的二性：在地上他是人子耶稣，而在永恒的天国他与上帝共同掌权。

 

奥古斯丁在《〈诗篇〉释义》（Enarrationesin Psalmos）中说：“上帝的帐幔是肉身。道居于肉身之中，肉身被做成上帝的帐幔。”奥古斯丁接着说：“在这个帐幔之中，皇帝［即基督］为我们战斗（InipsotabernaculoImperator militavit pro nobis）。”

 

✧ 巨人形象

 

在《亚琛福音书》插画中，皇帝体型明显庞大，双脚立于地上，头在天上。

 

事实上，与奥托同一时代的东方拜占庭帝国皇帝巴西尔二世，也有一幅类似的插画形象（11世纪，拜占庭抄本，巴西尔二世的凯旋），图中他像巨人一样高耸于天地之间，而被他击败的敌人蹲伏于下。

 

这个巨人形象，不仅是那些由巨型雕像所纪念的希腊、罗马或拜占庭皇帝的独特标志，也是基督的独特标志。这是早期基督教大众信仰中常见的一种特征，尤其是在诺斯替教派或幻影说教派中，它甚至可以回溯到关于亚当的一个拉比传统：“初人顶天立地。”

 

不过巨人基督的想象也是正统的。它通过《诗篇》第十八章的影响在教会中一直存在：“他如同巨人，因行他的义而喜悦。”《诗篇》的这一章后来被认为既暗示了耶稣基督的道成肉身，也暗示了他的复活升天。

 

圣安布罗斯在这种联系中把基督说成是“双生实体的巨人”（gigas geminate substantiae）。

 

或许，应该把安布罗斯“双生实体的巨人”与东方对基督之头和脚的通行解释联系起来。耶路撒冷的基里尔（Cyril ofJerusalem）写道：“头意指耶稣基督的神性，而脚则意指他的人性。”

 

奥古斯丁的《〈诗篇〉释义》（EnarrationesinPsalmos）也可用来说明安布罗斯的“双生实体的巨人”。在解读《诗篇》第九十一章时，奥古斯丁慨叹：“噢，基督，在天国你端坐在天父之右，在地上却以你的手足操劳。”另有，“他［基督］远升诸天之上，而他的脚立于地上：头在天上，身体在地上。”

 

✧ 基督升天形象的演变

 

一直以来，耶稣升天的形象是按古代神格化（apotheosis）或神迹显灵（epiphany）的形式来描绘；而现在，基督没有显现，而是消失在天国中。

 

11世纪早期的《班贝格福音书》（Gospels from Bamberg）里写：

Maximus ecce gigans scandit superastra triumphans（看哪，最伟大的巨人胜利地跨越群星）

 

不管怎么说，盛行于13世纪和中世纪晚期的新版升天图像，在公元1000年左右首次出现在两幅盎格鲁撒克逊抄本画中，以及希尔德斯海姆（Hildesheim）的《伯恩瓦德福音书》（BernwardGospels）中，就此与之前整个西方传统以及东方肖像学开始决裂。

 

✧ 三分画面

 

《亚琛福音书》图像下方的四个形象分别是圣俗两界的君主们。如果最上面的画面代表“诸天之上”的领域，中间的画面代表处于天国之下而又触及了天穹的领域。那么最下方的三分之画面则明显地代表天界之下的“大地”。

 

三分画面的特殊含义，在加洛林王朝时代的一些抄本中得到了印证。比如，《特里尔启示录》（Trier Apocalypse）与《圣保罗圣经》以类似的方式描述了“庄严基督”（Maiestas Domini）。

 

✦ 永恒的光环

 

光环被赋予那些代表一种超个体理念或普遍观念的拟人化形象。这一特殊的区分标志表明，此形象注定是要周身尽显一种连续体（continuum）的，这种连续体不再经历沧海桑田和生老病死，是那种永久恒常者。

 

在诺曼佚名著者的短论中，作为“凯撒”的提比略是在光环的围绕中，反之，作为个体之人的“邪恶的提比略”，则肯定没有光环围绕。

 

像埃及、高卢、西班牙这样的罗马行省，有时会伴以光环出现（例如古代末期的《百官志》［Notitiadignitatum］中就有）。实际上，与其说光环要彰显的是化身，倒不如说是要彰显个体行省的“守护神”（Genius），彰显它永续不绝的创造力和生殖力，因为“genius”一词就源自“生育”（gignere）。

 

对行省光环的分析，同样适用于一些概念或德性：正义（Justitia）或审慎（Prudentia），她们是异教时代的女神，当她们以光环的形式出现在基督教艺术中时，所代表的正是永恒有效的力量或存在形式。换句话说，每当我们在英文中大写一个概念首字母，或把它的性从中性改为阴性时，我们实际上是在把这个词或概念“光环化”，彰显它作为一种理念或力量的永恒性。

 

拜占庭人曾说过，位于台伯河畔的古罗马，她那所谓“带着光环”的本质，或她永恒的“守护神”，其实已经转到了博斯普鲁斯的新罗马。意大利河岸所残存的只是砖石瓦砾，“守护神”（geniusloci）和永生早已从建筑物中消失得无影无踪。据称作于9世纪末的一首反罗马诗《罗马之殇》（Versus Romae），极为鲜明地反映了这些思想。

罗马，你的皇帝们早已撇弃你，

希腊人眼里，你的荣誉和名声也已荡然无存……

郁起的君士坦丁堡，现在堪称是新生罗马，

而古罗马，你道德和墙宇的崩毁，成了宿命。

诗人用一个古老的回文结束了对句（distichs）的第一部分：“罗马，爱神将撇你而去”（Roma tibi subitomotibus ibit amor）。罗马禀受光环的身体，将离开她物质的身体，或者按照后期的一位法学家的表述，它将“从现在死亡的自然身体上迁转到另外一个自然身体”。因此，罗马就这样从一个化身变迁到另一个化身，首先漫游到君士坦丁堡，接着抵达第三罗马莫斯科，而且她还到过亚琛，查理大帝在该地建了一座拉特兰（Lateran）教堂，显然意在建立未来罗马（Roma Futura）。

 

所有这些说法似乎更适于耶路撒冷，纵使超验的耶路撒冷意味着无时间的永恒，而非时间之内的延续。基督最初的城，耶路撒冷的物质存在，已经被提多摧毁；哈德良在大卫城遗址上新建的埃利亚山城（Aelia Capitolina），缺少了形而上学的因素（metaphysis）。不过，只要是在新圣堂的祝圣庆日，“禀受光环的耶路撒冷”是可以随时降临尘世的，那时永恒的光辉便沐洒在任一无足轻重的城镇甚或乡村的教会之上。

 

拜占庭皇帝的光环，在基督教时代还指涉“τη＇χη”即“皇帝的守护神”（genius imperatoris），但到了后来，它主要指涉那被认为与基督一样是永恒的、受尊崇的和神圣的帝权本身，不管头戴王冠的个体是否具有受人尊崇或神圣的特质。这表明，永恒权力的持有者和执行者是来自上帝的，这种身份使皇帝成为某种“原型”的化身，这一“原型”是神圣而不朽的，因此其化身的个人特性或性别如何并不重要。例如，艾琳女皇（Empress Irene）代其子君士坦丁六世统治帝国期间（790—802），在官方文件中就被称作“皇帝”而非“女皇”——Ει'ρη＇νηπιστο｀sβασιλευ＇s（和平使皇帝得以信赖）。

 

梅斯的阿马拉（Amalar ofMetz）在致虔敬者路易皇帝的欢呼中，对皇帝本人和永恒原型作了明确的区分。他祝愿“神圣的路易”长寿，而祝愿加洛林王朝皇帝这位“新大卫”的化身万岁：

神圣的路易长寿！（Divo Hludovico vita！）

新大卫万岁！（Novo David perennitas！）

也就是说，路易“禀受光环”，并非“神圣”称号使然，而是由于大卫这位虔敬的以色列王身上所具有的永恒性（perennitas），加洛林帝国的理念“大卫的帝国”（Regnum Davidicum），也是以他为巅峰并彪炳于世的。

 

或许是为了同拜占庭皇帝分庭抗礼，教皇格里高七世宣称，历代教皇的“光环”一直“来自神圣职位”（ex dignitate officii）。

 

彼得·达米安（Peter Damiani）直截了当地把神圣出于职位的确切含义描述为：“因在世的功德而成圣（be holy）是一回事，因职务的地位而称圣（be called holy）是另一回事。”

 

中世纪时常出现在无名无姓的主教、神父或助祭身上，作为教会品级象征的方形头光或“完德头光”（nimbus perfectionis），是不是指涉的正是那神圣职位本身或威严的完善性和永恒性，而可以不考虑头光的禀受者是谁。

 

在被误认为是约翰·克里索斯顿（金口约翰）的布道中，穿插过这样一则小故事，如果我们想要说明早期中世纪背景下国王两个身体这个一般性问题，恐怕很难找到比这个小故事要更贴切生动的了。它便是棕枝主日布道，那位佚名布道者恰如其分地讨论了当日把救世主领入耶路撒冷城的小驴驹，在拯救摄理中扮演的重要角色。教父们的著述对这一忠诚的造物并未少提他们一，般认为，这弥赛亚动物（animal messianum）最后被归还了它从前的主人；棕枝主日布道者在谈及小驴驹时，也并未标新立异。

的确（他说），这头动物在进入犹太人的耶路撒冷后，又被归还给了它的主人；但关于这动物的预言仍在犹太人中间流传。因为基督需要的，并非这头动物的可见的性质，而是其可理解的性质，并非它的肉身，而是它的理念。因此，肉身返还，但理念留下了：caro remissaest，ratio autem retenta est。

换言之，小驴驹的“自然身体”，在完成实现《以赛亚书》（62∶10）和《撒迦利亚书》（9∶9）字面意义的预言任务后，便被送还了它原来的主人。因为，主已不再需要它可见的物质性身体。然而，驴子的弥赛亚永恒身体，它的理性（ratio）、理念或原型，以及它所表征的并助力去实现的预言景象——这些在救赎的过程中都是不可或缺的，不能同弥赛亚的形象割裂开来。因此，这个动物不朽的“政治身体”同弥赛亚一起留在了圣城。它禀受光环，由揽辔者的神圣之光所环绕。

 

“光环”总是以这样那样的方式表达了时间本性的变化。这意味着，禀受光环的个体，不管是个体之人还是个体地点，都分有了一个“时间”范畴，它不同于中世纪心志所理解的那个支配尘世自然生活的时间范畴。诚然，光环没有让它的禀受者进入无连续性的上帝之永恒（aeternitasDei）中，因为，在这种永恒中，没有过去、未来而只有永恒的现在。然而，光环还是改变了它的禀受者：从经院哲学的角度看，光环把人从“时间”（tempus）推向了“永世”（aevum），至少我们可以说，它把人推向了某种没有终点的时间连续体。禀受光环之人，他的位阶（ordo）“决不会死”。此外，“光环”还揭示出，它的个体禀受者代表的是更为一般性的“原型”，代表了尘世变幻无常的时间中的某种永恒性。而且，与个体禀受者联为一体的某种意象或力量，它们真正的归宿是中世纪后来称作“永世”的无尽连续体。既然“永世”是理念（logoi）或原型的栖居地，是亚历山大派所解释的基督教哲学当中“天使们”的栖居地，我们就不难理解，都铎王朝法学家所谈的国王的“政治身体”，最后何以会与“神圣的精灵和天使们”如此相似；我们也就不难理解，诺曼佚名著者笔下的王者基督，何以被赋予了中保这样的高等级特质，成为依自然为人、借恩典为神的王者。