πνεῦμα

※ 以下笔记整理自wx公众号知道人文《知道经典》课程。

 

◆ 历史背景：危机与发现

 

• 危机：

1、东方问题：1453年，拜占庭帝国为来自东方的奥斯曼土耳其所灭，西欧从此失去了东方的坚固屏障，暴露在强大的穆斯林敌人面前；奥斯曼帝国甚至多次长驱直入，直捣中欧腹地，险些攻陷神圣罗马帝国的首都维也纳。当时的欧洲人直接面临着奥斯曼的强大压力，甚至以为这是上帝的审判和世界末日的标志，生活在惶惶不可终日的气氛之下。

2、宗教改革：1517年马丁·路德拉开了宗教改革的大幕，在短短几十年的时间里，整个欧洲都分化成了天主教和新教两大阵营，彼此之间的政治冲突和宗教战争此起彼伏，直到1618年爆发了毁灭性的“三十年战争”。

• 发现：

1、地理大发现：新航路的开辟、美洲的发现、麦哲伦的环球旅行，极大地刷新了欧洲人的地理认识，并唤醒了欧洲人通过航海贸易和开发殖民地来获得财富的狂热。

2、科学大发现：近代科学在光学、力学等等新物理学的领域开始突飞猛进，诞生了哥白尼、伽利略、开普勒、笛卡尔等一系列近代科学的奠基者。

3、自然的发现与人的发现：布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》。

 

◆ 马基雅维利其人

 

1、人文主义：从小接受古典教育。

2、城市共和国：佛罗伦萨的境况。

3、政治思考的最初动力：为什么一千多年来，佛罗伦萨，以及整个意大利世界都处在内忧外患的分裂状态？

 

◆ 《君主论》概况

 

马基雅维利将国家分为君主国和共和国，君主国则可以分成继承国和新建国，新建国又可以分为完全新建的君主国和通过混合的方式新建的国家，而马基雅维利真正关心的，是完全新建的君主国。马基雅维利断言，建立和维系君主国或者需要“依凭自己的军队和德性”，或者需要“借助他人的力量和时运”。一方面，他承认那些靠自己的德性，而不是时运崛起的君主，都是最杰出的领袖，比如摩西、居鲁士、罗慕路斯、忒修斯等。但他又马上指出，到了这个败坏的时代，所谓杰出的个人德性已经不复存在了，因此，在同时代的意大利，是找不到这样的人的。由此只能来讨论借助时运和外国军队建立的君主国，而“恰好”，佛罗伦萨掌权的美第奇家族，就是依靠好运，以及西班牙军队的帮助，才在佛罗伦萨复辟的。

 

马基雅维利想要解决的时代问题：

1、狭义：希望提供一个政治方案，让意大利结束分裂的状态，成为一个像昔日的罗马帝国一样，统一而强大的国家。

2、广义：人类如何建立一个稳定、安全、长治久安的政治秩序。

 

结构：一破一立

1、破：

让意大利四分五裂、孱弱衰败的罪魁祸首，正是一千多年来被它自己奉为权威的两种政治思想：一是基督教，二是古希腊罗马的政治哲学。

2、立：

两大关键词是军事和德性。

 

◆ 基督教批判

 

基于奥古斯丁《上帝之城》的影响，教会完全排斥和否定世俗政治，毕竟这无非是一个充满堕落和原罪的领域，但另一方面，教会又把自己当成上帝在世俗世界的代理人，并且认为，它有按照上帝的意愿，指引、管理甚至拯救世俗政治的责任，而不能放任它不断地堕落。结果就是，教会一面否定世俗政治，根本不想参与这个罪恶的领域，另一面试图干预世俗政治，来实现它对于世界的拯救。

马基雅维利一针见血地指出，基于这种荒谬的想法，教会对于意大利的分裂，其实是喜闻乐见的。因为，一旦意大利统一、强大起来，它就根本不需要教会的拯救了，相反，它还会试图控制教会，迫使教会按照世俗政治的需要解释它的教义。这样一来，维持意大利的分裂状态，就成了教会的唯一选择。

此外，基督教的道德要求，对于现实政治来说也是有害的。基督教教导人们，不应该争强好胜，追求现世的荣耀，而要谦恭忍耐，放弃欲望和追求。最核心的，则是要轻视尘世生活，将希望完全放在天国。马基雅维利认为，如果人民有这样的道德，可能还会方便统治，多少是件好事，但一个国家的君主则绝对不能相信这样的道德。君主必须将目光放在此生此世，他要实现的最重要目标，也是唯一的目标，是在此世中的建功立业，是要保有国家、富国强兵，维持共同体的强大和安全。服从于基督教的道德教导，只会让统治者变得消极被动，丧失锐意进取的志气和敢于行动的决心。

 

◆ 德性

 

马基雅维利通过对人文主义中一系列核心概念的重新阐释，彻底颠覆了古典的政治理想。

 

“德性”（virtu）是贯穿《君主论》全书的概念，它的字面意思并不复杂，意大利语的virtu，来自拉丁语的virtus，也就是英语里的virtue，通常翻译成“美德”。但其实，马基雅维利所说的“德性”，更接近“统治能力”，也就是一种君主所必须具备的，强大的、决断性的、取得胜利的能力。因此，也有人将其译为“德能”或“武德”，以和古典时代的“德性”区别开来。

 

在古代作家那里，“德性”是和个人道德联系在一起的。比如西塞罗，他就将智慧、正义、勇敢和节制视为美德，这四点又被统称为“四主德”，也就是四种最重要的德性。而对君主而言，“正直”是最核心的要求，它意味着信守承诺，与所有人交往永远正大光明。塞涅卡在《论仁慈》《论恩惠》中，又在四主德之外，表彰了君王的慷慨大度这项美德。而在基督教思想的影响下，这种道德要求更具有了超越性的色彩，人们相信，即使我们在此世通过不道德的手段获得利益，在未来接受上帝的正义审判时，这些表面的好处都会变得毫无意义，等待我们的只有地狱的惩罚。

但是，在《君主论》中，通过对德性的重新解释，马基雅维利对道德与政治的关系做出了全新的理解。简单来说，他根本不相信做个好人就能治理好国家，君主所需要的“德性”，恰恰是根据实际情况，选择不受道德拘束的能力。在马基雅维利看来，政治领域中，任何统治者面临的真实情景，只可能是一个恶棍横行的黑暗世界。所谓的道德要求，并不总能帮助君主维护自身的利益，一味追求美德实际上是不理性的做法。

新君主首先要做的是审时度势，根据现实调整手段。形势允许的情况下，明智的君主可以行善当好人，如果形势不允许，他“就必须有为恶的意愿和决心”，必须接受这样的事实——为了保持权力，他经常会由于形势所迫而做出奸诈、残忍和违背人性的事情。

在古典人文主义者看来，放弃德性意味着放弃作为人的地位。而马基雅维利认为，在政治生活中，仅仅有人性是不够的，他坦然承认了自己主张中存在着某种不高贵。这里出现了一个著名的比喻，他将聪明的君主比作狮子和狐狸，《君主论》第18章写到，“人有两种行事方式，一种适合于人类，一种适合兽类”，但“前者往往不能奏效，故而必须求助后者”，君主应该学会模仿动物，同时效法狮子和狐狸，在人类所应当遵循的行事准则之外，用兽类的强力和欺骗作补充，这样才能达到最好的效果。

所以这就意味着，马基雅维利进行了“道德领域和政治领域的分离”，道德领域的美德和政治领域的德性是两回事，各有各的判断标准，这样一来，古典人文主义的政治理想就被抛弃了，道德世界与政治世界彻底分道扬镳，政治实践，不该，也不再需要任何超越政治现实本身的道德指导；在马基雅维利开辟的崭新现代政治世界中，君主的首要德性就是，为实现自己的最高目标而跟随时势调整自己的行为，“为达目的不择手段”。

 

◆ 命运与必然性

 

《君主论》第25章的标题：“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗？”

 

在古希腊伟大的悲剧，特别是索福克勒斯的《俄狄浦斯》和《安提戈涅》当中，可以看到古典时代的命运观——命运虽然是一种超越于人之外的巨大的无常力量，人不过像是被命运支配的玩偶，但希腊人并不因此而感到灰心，正是由于命运的无常性，方能彰显人之为人的生命力量。

在基督教取得统治地位以后的中世纪，命运观也随之改变。对上帝和天堂的向往，使得现实世界成为一种向彼岸世界过渡的桥梁，相比于天堂的幸福和井井有条的秩序，尘世充满了偶然和混乱，这种看法取消了人们在尘世中努力的必要性和可能性，否认人可以通过努力影响命运。按《君主论》里的原话讲，就是：“许多人向来认为，世界上的事情是由命运和上帝支配的，以至人们运用智虑亦不能加以改变，并且丝毫不能加以补救”，人们能做的，只有听天由命而已。

西方命运观的第二次转向发生在马基雅维利这里。马基雅维利一方面承认时运的无常，但在另一方面，他仍认为人应当积极起来：时运是我们行为的半个主宰，但它还留下了一半归我们支配。

马基雅维利将命运比喻为经常泛滥的河流，我们没法支配洪水是来还是不来，但我们必须行动起来，在洪水还没来的时候修筑堤坝，为下次洪水到来做好准备，这样，我们就能降低它的破坏性。对待命运也是一样，尽管他认为命运女神的力量很强大，但尘世生活中，人类仍然可以有自由活动的空间。马基雅维利写道：“上帝不愿意凡事都亲自处理，以免剥夺我们的自由和属于我们的荣耀。”

 

对于国家来说，什么是必然的？那就是生存和安全。保证不了生存和安全，像意大利一样动不动就被外来侵略者席卷一番，那当然是被命运随意摆弄的。但反过来说，一个国家，一位君主越是成功地应对了这种必然性，那么，国家就越是自由，君主就越是有德性。

 

在政治思想家施特劳斯看来，马基雅维利讲的命运，和必然性其实没什么差别，命运不再是一种神秘的，反复无常的外在因素，而是每个国家都必须直面的，生存和安全的挑战，所以，他才会认为，人是可以凭借自己强大的力量，凭借自己的德性反过来战胜、驾驭甚至是控制命运的。

 

当代的政治思想家曼斯菲尔德曾说，马基雅维利思想中最重要的四个主题是宗教、道德、命运和必要性。

 

◆ 马基雅维利的遗产

 

政治家为了应对命运和必然性这一体两面的挑战，就必须抛弃大多数人心中的善恶标准，而把共同体的生存和安全作为至高的追求。根本上，这是一个政治世界自主性的问题，马基雅维利以后的主流政治哲学大多认为，政治要和一切超出政治之外的标准划清界限，不管这种标准是来自上帝，还是来自哲学沉思的结论。现实政治本身是一个独立自主的领域，它要维持的是人民的生命、安全和自由，至于内心救赎，道德修养，哲学真理，既不是它的目标，也不能由它来干涉。

 

光靠《君主论》中讲的德性，也就是统治者的实力、才能和权谋，就能缔造一个“长治久安的共和国”吗？这显然是不够的，一个只讲实力，只比拼野心、残忍、心计、权术的国家，不可能产生真正的爱国主义、公民精神和社会责任感，就算保住了一时的安全，人民对国家还是缺乏归属感。当没有人相信自己对幸福美好生活的追求，可以依靠政治、国家来实现的时候，那么，一切公共生活，就会变成一群极端自私，置国家利益于不顾的个体之间的争斗，这反过来会导致政治的败坏，威胁基本的生存和安全。马基雅维利的邪恶形象，以及所谓“马基雅维利主义”的臭名昭著，说到底，是没能处理好这个难题。

 

马基雅维利的遗产是双重的，它既是巨大的财富，又是难缠的债务。在他身后，霍布斯、洛克、斯宾诺莎，更加系统地批判了古代政治哲学和基督教，并将生存和安全的必然性，发展为了有关“自然状态”的理论，也就是说，一个没有国家和宗教的状态是怎样的，国家又怎样从这样的状态中诞生。但是，在缔造了一个没有宗教和古典道德约束，完全自主的国家后，他们也面临着马基雅维利同样的问题。这样极端现实的世界，会让人没有任何归属感，最终会毁于个人利益和公共利益之间的巨大冲突，那么，在确保政治自主性的前提下，如何重建新的道德规范，恰当地平衡个人追求与集体目标、国家安全呢？这成为困扰马基雅维利身后所有人的问题。

 

◆ 《君主论》和《论李维》对读

 

15世纪以来，马基雅维利在《君主论》中的种种惊人之语一直受到人们的特别关注，在很大程度上淹没了他同时写成的另一部作品《论李维罗马史》（简称《论李维》）。但在20世纪，越来越多的现代学者发现，忽略《论李维》其实就不可能理解《君主论》，这两本书必须被视为一本书，或者说一本书的“上下篇”来看待：《君主论》讨论的是君主国，而《论李维》讨论的是共和国；《君主论》是写给在位君主的建言，而《论李维》则是写给潜在君主的建言；《君主论》的立场大胆而激进，而《论李维》的立场则显得温和与“保守”……两本书不仅在主题上互相呼应，在行文中也多有互相引用。《君主论》篇幅比较小，对问题的讨论，就没有较厚的《论李维》来得那么全面。要全面地把握马基雅维利的政治思想，就一定要把两本书放在一起来读，否则就会犯下“以偏概全”的错误。

 

◆ 进阶指南

 

1.《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1985

2.《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005

3.《马基雅维利全集》，潘汉典等译，吉林出版集团有限责任公司，2013

4. 《马基雅维利》，昆廷•斯金纳著，李永毅译，译林出版社，2014

5. 《朝服：马基雅维利与他所创造的世界》，菲利普•博比特著，杨立峰译，商务印书馆，2017

6. 《关于马基雅维利的思考》，列奥•施特劳斯著，申彤译，译林出版社，2016