πνεῦμα

现代意味着“新”，意味着时间之流中一个前所未有的事件、一个最初的开端、某种前所未有的东西、世界中的一种新颖的存在方式，最终甚至不是一种存在的形式（form of being），而是一种生成的形式（form of becoming）。把自己理解成新的，也就是把自己理解成自我发源的、彻底自由的和有创造性的，而不仅仅由传统所决定，或由命运或天意所主宰。要成为现代的，就要自我解放和自我创造，从而不仅要存在于历史或传统之中，而且要创造历史。因此，现代不仅意味着通过时间来规定人的存在，而且意味着通过人的存在来规定时间，把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。因此，现代的核心是某种强大的东西，某种普罗米修斯式的东西。

我们所理解的现代性与古代观念密切联系在一起。“古代”与“现代”之分源于10世纪对“古代道路”（viaantiqua）与“现代道路（via moderna）的区分。本来，这并不是一种历史区分，而是关于共相（universals）的两种不同立场的哲学区分，涉及对亚里士多德的两种不同解读方式：“古代道路”是较早的实在论（realist）道路，认为共相是最终的实在；而“现代道路”则是较新的唯名论（nominalist）道路，它把个体事物看成实在的，认为共相仅仅是一些名称。这些逻辑区分为重新理解时间和存在提供了框架。

虽然现代性概念是联系古代概念提出的，但这两个术语最初却在一种不同于我们的意义上被使用。弗朗切斯科·彼特拉克（Francesco Petrarch）为一个“新”时代的观念奠定了基础，他说有一个黑暗时代把古代与他所处的时代分隔开来。不过，他并不旨在追求某种“新的”或“现代的”东西，而是想恢复古代的黄金时代。这种观点被人文主义者普遍接受。如洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）在15世纪中叶就曾提出，他的时代已经对人类最近一直生活于其中的悲惨的现代感到厌恶。以这种思路看来，现代并非正在形成的世界，而是那个正在逝去的中世纪世界。瓦拉并没有把自己的时代看成某种全新的、前所未有的东西，而是看成重新发现业已失去的东西回到旧有的存在方式。

一般人总把古代人视为无法超越的完美典范。他直面这个问题，声称虽然希腊人是“古代人”，但不能因此就认为他们具有权威性。在培根看来，与他那个时代的人相比，希腊人只不过是一些孩子，因为相隔千百年的人类经验，他们还不够成熟。在这种对古代的不同评价背后，不仅有一种新的知识观，而且还有一种新的时间观，它不再是循环的，而是直线的和无限的。

古今之争的整个争论都表明，现代性非常注重自己与先前事物的区别。罗伯特·皮平（Robert Pippiny）曾经指出，现代性需要显示其原创性，这反映了它对自治性的根深蒂固的信念，甚至可以进一步说，现代性不仅需要表明自己的原创性，而且需要表明它优越于先前的事物。在这个意义上，进步观念是处于现代方案核心的自治观念的推论或延伸。

虽然由不同标准和法则所主宰的科学领域和审美/道德领域的早期分离显然对现代性起初的总体断言提出了质疑，但实际上，使整个现代方案破灭的是康德在其二律背反学说中对这种分离的系统化。他表明，现代性所设想的自然与自由不可能共存，它们的关系必然是二律背反的。于是在他看来，必须抛弃现代最初构想出来的被认为可以解释神、人和自然的运动的统一理论。法国大革命，连同它对理性性与前现代主义者和后现代主义者都不同，现代方案的支持者曾试图表明，所谓的现代性危机本身并不是什么现代的东西。相反，在他们看来，这是由于某种返祖性的东西在现代性内部与之相对地再生。从这个角度看，纳粹主义并不是某种现代的东西，而是条顿人过去的一种残余，或是针对现代性的浪漫主义反动的产物，或是一种从根本上反现代的路德宗的狂热的后果。于是，在现代性的这些支持者看来，解决现代性危机并不需要背离现代性，恢复以前的生活形式，或是转向后现代的其他替代方案，而是要净化现代性本身，涤除其中包含的这些返祖性的或异质的（主要是宗教的）要素。

卡尔·洛维特（KarlLowith）反思了这些相似性和差异性，他在《历史中的意义》（Meaning in History，1949）中提出，现代性是基督教理念世俗化的结果，因此，它最终与中世纪并无显著不同。例如，从这个角度看，对于现代的自我理解极为重要的进步观念，似乎就是基督教千禧年主义的世俗化。这样看来，把现代性的产生看成理性战胜迷信这一传统解释似乎有严重缺陷。

这一世俗化论题在20世纪五六十年代有许多追随者，但它遭到了布鲁门贝格的挑战。他认为，现代并不是一个世俗化的中世纪世界，而是某种新的独特的东西。从表面上看，布鲁门贝格的立场似乎是传统观点的复兴，即把现代性等同于理性的胜利，但事实上，他采取了一种更加尼采式的观点，即不是把现代性等同于理性，而是等同于自我肯定（self-assertion）。然而，在他看来，刻画现代世界的自我肯定不仅仅是一种任意的权力意志，而是旨在解决因中世纪世界的崩溃而留下的问题。于是，布鲁门贝格把现代性视为对一个产生了基督教的问题的第二次克服，即诺斯替主义（Gnosticism）的问题。布鲁门贝格认为，第二次克服是必要的，因为基督教克服它的努力从一开始就是有缺陷的。在他看来，诺斯替主义在中世纪晚期以唯名论的形式重新出现，它摧毁了经院哲学，产生了一种唯意志论的（voluntaristic）而不是理性的对神的看法。与这种新的诺斯替主义相对立，现代性试图通过人的自我肯定为人的幸福建立基础。这样一来，现代性就不只是基督教的世俗化，而且是某种本身就具有正当性的新的东西。因此，有些现象虽然看起来像是基督教世界观的世俗化了的要素，但其实只是对现在空出来的基督教位置的“重新占据”（reoccupations），即试图以现代方式回答过时的基督教问题。从这种观点来看，进步观念并非基督教千禧年主义的世俗化形式，而是对中世纪需要在所有事件中显示神的无形之手的“重新占据”。按照布鲁门贝格的说法，回答这些现已毫无意义的问题的必要性没有得到正确理解，这模糊了我们对现代性的理解，导致我们错误地质疑了现代事业的正当性。

现代性并不是作为中世纪世界的对立或延续，而是从它的瓦砾中产生的。更为优越或强大的现代观念并未排除或克服中世纪的观念，而是在经院哲学与唯名论之间的争斗使中世纪的世界分崩离析之后，推倒了中世纪世界的残留部分。现代“理性”之所以能够克服中世纪的“迷信”或“教条”，只是因为那种“教条”被一场巨大的形而上学/神学危机严重削弱了，这场危机终结了使“教条”有意义的那个世界。

现代性的起源并不在于人的自我肯定或理性，而在于那场重大的形而上学和神学斗争，这场斗争标志着中世纪世界的结束，在中世纪与现代世界之间的300年里改变了欧洲。本书讲述的便是现代性隐藏在那几个被遗忘的世纪中的起源。

1929年，海德格尔在弗莱堡大学的就职演说中指出，对基本问题的体验驱使和引导着人的思想和行动。所谓基本问题，指的是对一切事物（包括提问者自身的存在在内）的意义和本质产生怀疑的深刻困惑。当这些问题产生时，现有的一切思想方式和存在方式的意义和正当性都不复存在，世界似乎变成了混沌或虚无。对这一深渊的体验引发了深刻的忧虑，迫使人去寻找答案，提出新的思想方式和存在方式，从而彻底重新塑造他们所居住的世界。在海德格尔看来，真正的历史性转变恰恰发生在面对这些重大问题的时刻。其他一切都要紧随其后。这些问题不仅使我们摆脱了过去，而且也把我们指向新的未来。海德格尔认为，前苏格拉底时期的希腊人曾经面临过一个基本问题，自那以后的西方历史只不过是回答它的一系列尝试。在他看来，虚无主义乃是认识到对这个问题的所有回答都是不充分的。它同时是对这个问题本身的体验。他认为，人再次与这样一个问题相遇了，它摧毁了现有的存在论，从而使新的开端、新的世界秩序和新的历史成为可能。

在提出这一观点的过程中，海德格尔大量引用尼采，后者也把虚无主义的降临看成一个意义重大的开放性的时刻。尼采认为，虽然神之死和随后欧洲价值的崩溃会把人类抛入战争和毁灭的深渊，但这一事件也会以一种自希腊悲剧时代以来不为人知的方式把世界敞开。他固然承认，神死了会产生“一种可怕的恐怖逻辑”，但他也相信，“地平线终将再次展现在我们眼前”。假如神死了没有什么是真的，则他的结论是：“一切都是允许的。”因此，虚无主义的深渊与一种彻底的、意义重大的开放性密切相关。尼采和海德格尔虽然正确地看到了这些问题的决定性，但却夸大了它们所产生的开放性。事实上，虽然对这些问题的体验也许会驱使人们朝着新的方向前进，给出新的回答，但人们总是在流行的概念框架内部给出这些回答，这种概念框架会在许多方面继续影响我们对事物的思想方式。

这个诞生了现代的意义重大的问题源于基督教内部关于神的本性和存在本性的形而上学/神学危机。这场危机最明显地表现在反对经院哲学的唯名论革命。然而，这场思想革命反映了存在体验本身的一种更深刻的转变。中世纪盛期的经院学者在存在论上是实在论者，也就是说他们相信共相是真实存在的，或者说，他们把世界体验为神的理性范畴的例示。他们体验、相信和断言的并不是殊相的终极实在性，而是共相相的终极实在性。他们以一种三段论逻辑来阐明这种体验，这种逻辑被认为对应着或反映了神的理性。创世本身便是这种理性的体现，人作为理性的动物和神的形象处于受造物的顶峰，受一种自然目的和神启的超自然目标的指引。

唯名论则把这个世界颠倒了过来。在唯名论者看来，所有真实存在体的事物都是个体的或特殊的，共相只是一些虚构。语词并不指向实际存在的普遍的东西，而只是对人的理解有用的符号。受造物是完全特殊的，所以不是目的论的。于是乎，神无法被人的理性所理解，而只能通过《圣经》的启示或神秘体验来理解。因此，人并没有自然的或超自然的目的。这样一来，反对经院哲学的唯名论革命摧毁了中世纪世界的每一个方面。它终结了那种从基督教教父开始的把理性与启示结合在一起的巨大努力，他们试图把希腊人的自然伦理学说与关于一位全能造物主的基督教观念统一在一起。

阿奎那和但丁所描述的神是无限的，但其作品的荣耀和确定无疑的善体现在一切地方。而那个唯名论的神却是令人恐惧地无所不能，他完全超出了人的理解范围，并且不断威胁着人的幸福。此外，这个神永远无法用语词来把握，因此只能被体验为一个引起敬畏和恐惧的巨大疑问

这种在14世纪显示的对神的新看法强调了神的能力和不可预测性，而不是神的爱和理性，但这个新的神之所以有意义，是因为世界本身发生了巨大变化。天主教会大分裂、百年战争、黑死病、火药的发明、小冰期带给全欧洲的可怕的经济环境，以及城市发展、社会流动和十字军东征所造成的混乱，都有助于产生各种焦虑和不安全感，从而使唯名论的世界观变得可信。

现代性的产生源于摆脱唯名论革命所引发的危机的一系列努力。

走出由唯名论所导致的深渊的每一种努力，都是在一种特定的形而上学基础上构建世界的尝试。

虽然唯名论破坏了经院哲学，但它却无法提供一种能被广泛接受的替代者，以代替被它摧毁的包含一切的世界观。

只要对人文主义和宗教改革这两种处于唯名论与现代世界之间的伟大思想运动稍作考察，就立即可以看到这一点。它们虽然都接受唯名论所宣称的存在论层次上的个体主义，但对于是人还是神具有存在者层次上的优先性却存在根本分歧。例如，人文主义把人放在第一位，并且在此基础上解释神和自然。而宗教改革则从神开始，而且只从这个角度来看待人与自然。尽管在存在论层次上保持一致，但其存在者层次上的分歧所导致的差异却是无法补救的，这些差异在16世纪、17世纪使欧洲生活遭到重创的灾难性的宗教战争中扮演了重要角色。更狭窄意义上的现代性正是试图解决这一冲突的结果。它断言，不是人，也不是神，而是自然具有存在者层次上的优先性。我们将会看到，虽然这一新的自然主义开端有助于缓和这一冲突，但如果不消除神或人，便无法消除其核心处的对立。然而，只有把人变成野兽，才能抛弃神；只有陷入神学狂热、才能抛弃人。

分别始于笛卡儿和霍布斯的现代思想的两大趋向都试图把世界重建成一个自然物，而不是人造物或神迹。然而，对于神和人在他们所开辟的世界中的本性和位置，他们的意见并不相同。对于笛卡儿来说，人部分程度上是一种自然物，但部分程度上也是神圣的，从而可以与自然区分开来，不受自然定律的约束。而对于霍布斯来说，人是彻底自然的，所以仅在一种与普遍自然因果性相容的意义上才是自由的。于是，使人文主义与宗教改革发生冲突的那种矛盾同样也撕裂了现代思想的这两极。

康德的二律背反学说第一次最充分地表达了对这个事实的认识，这引发了现代性的危机，我们至今仍然生活在它的阴影下。谈及现代性的危机，并不是断言现代思想家放弃了现代方案。特别是，德国唯心论本质上就是试图找到这个问题的解决方案。随着调和现代理性的这种唯心论方案的失败，现代性越来越被刻画为一种彻底的唯意志论（voluntarism）与一种彻底的决定论之间的深刻裂痕。这种分裂顽固不化，现代思想家似乎无力找到一种治愈此创伤的方法，这使许多人都放弃了现代性，而倾向于前现代或后现代的替代品。

如果现代性是这样一个时代，即我们通过时间来规定自己的存在，又通过我们作为历史性的存在来规定时间，那么我们只能通过理解我们的时间性来理解我们自己。然而，只有以永恒性为背景，时间性对我们才是有意义的。因此，要想理解现代性向我们提出的问题，就必须思考现代性的神学起源问题。