πνεῦμα

真正的歌唱是完全不同的呼吸,
它关系着子虚乌有。
是神的内在气息。是风。

涂尔干《宗教生活的基本形式》(1912)

 以下摘自王铭铭《20世纪西方人类学主要著作指南》。


全书试图通过对宗教这种社会现象最基本形式的本质的探讨揭示所有社会现象的本质。


在本书中涂尔干首先分析了图腾制度——这种他认为最简单、最原始的宗教制度,并掌握了所有宗教的实质:(它不过是)社会本身的变形;之后在阐明社会的这种变形过程中指出实际宗教和科学并无二致,它们均为社会的产物,这样就顺理成章地提出解决宗教科学这对“矛盾”的看法;在“结论”中,涂尔干结合“导言”探讨“范畴”“概念”这些人类思想形式的起源,指出这些也是宗教的、社会的。


在进入涂尔干对图腾制度的描述和分析之前,首先要弄清他的全部理论必须承认的几个思想预设:

(1)对进化论思想的承认:图腾崇拜是最简单的宗教,从其中分析出的实质也适用于其他一切宗教。

(2)承认一种功能分析的说法:涂尔干对于原始宗教的解释带有一种实用主义的味道——宗教有助于社会的整合和连续,在这种意义上,宗教是有价值的。

 

在涂尔干对于宗教的全部论证过程中,使用的论证方法存在理论预设:一个经过精心选择的经验能够显示出一个各种社会共有现象的本质;在对社会事实进行比较研究时,这些事实必须取自相同类型的社会,而控制得当的实验则足以建立的一种规律

 

进入涂尔干对宗教的分析,首先重要的是弄清他对宗教所下的定义:“宗教是一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”


涂尔干在抛弃偏见和积习对宗教的“某些外在的和易于识别的标志”进行的考察中,发现宗教现象的真实特征仍然是将宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别——神圣世界和世俗世界。圣俗之分为宗教最基本特征,至于集体组织“教会”是宗教区别巫术的唯一特征。


宗教现象的真实特征仍然是将宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别——神圣世界和世俗世界。圣俗之分为宗教最基本特征,至于集体组织“教会”是宗教区别巫术的唯一特征。


考察涂尔干对宗教的定义,会发现在那里宗教明显应该是集体的事物,它是一个社会事实、一个客观事实。虽然宗教是被“个体思量、感受和意愿的——社会没有体验这些功能的心智”,但是“宗教仍然是一种独立于个体心智的社会性客观现象,也正因为如此,社会学家们才研究它”。另外,宗教的代代相传、普遍性和强制性也着实说明了它的客观性。


宗教明显应该是集体的事物,它是一个社会事实、一个客观事实。虽然宗教是被“个体思量、感受和意愿的——社会没有体验这些功能的心智”,但是“宗教仍然是一种独立于个体心智的社会性客观现象,也正因为如此,社会学家们才研究它”。另外,宗教的代代相传、普遍性和强制性也着实说明了它的客观性。

 

明确了研究对象的内涵和外延,为引出自己研究宗教的视角,涂尔干首先批判了两种以往关于宗教的主导概念——泛灵论和自然崇拜。

 

泛灵论的主要观点为“信仰宗教就是信仰神明”,而这些神明起初是原始人从自己身体力行的梦境中产生的互体观念乃至“灵魂观念”。

 

自然崇拜反对泛灵论,认为“宗教似乎不应该是模糊不清与混乱不明的梦,而应该是具有牢固的现实基础的观念和仪轨的体系”——宗教崇拜的对象实质是改变了面貌的自然力量。

 

泛灵论和自然崇拜都把宗教相当于“集体的错觉”,并要求“我们在自然、人类自然或宇宙自然中找到世俗事物与神圣事物之间的巨大对立的萌芽”。这项事业是不可能实现的,因为它是名副其实的无中生有(ex nihilo)的创造。这个由批驳带出的疑问:人类为什么会想到现实中存在着两种性质迥异而且不可比拟的事物范畴呢?这刚好击中了涂尔干要解决问题的核心。在批驳了两种主导观念后,涂尔干提出自己的解决方案:回到更基本更原始的宗教——图腾崇拜中去寻找宗教实质。这种研究是以某些澳大利亚的宗教为实验案例,以北美印第安人的宗教为检验而进行的。

 

图腾崇拜——氏族的神就是被神圣化了的氏族本身,而氏族又是和图腾紧密联系在一起的。涂尔干使用氏族和图腾这两个概念分析了图腾崇拜:氏族是一个并非由血亲关系组成的同种集团,连接氏族成员的纽带非常特殊,就是他们拥有相同的名字,而且这种名字也是一个特定的实在存在的物种名字。用来命名氏族集体的物种被称为图腾,氏族的图腾也是每一个氏族成员的图腾。

 

在澳大利亚部落中,图腾不仅是一个名字,它也被运用到宗教仪典的过程中,是礼拜仪式的一部分,具有宗教性——“事实上,图腾与事物的圣俗之分有关,它是一种典型的圣物”。但进一步考察发现:仪式表演所真正关注的对象是图腾形象,例如澳大利亚部落中的礼拜法器纳屯架(nurtungja)、旺宁架(waninga)的宗教性均归功于它们所带有的图腾标记。而且图腾形象并不是唯一的圣物——“有一些真实的事物也是仪式的对象,因为它们与图腾有关。首先,便是图腾物种的生物和氏族的成员。”这在圣餐仪式中有体现。作为一种宗教,图腾崇拜有自己的宇宙观,这种宇宙观(思考世界的方式)是和图腾体系紧密相连的。

 

图腾制度中,图腾形象、氏族用来命名的动植物、氏族成员皆可被称为圣物,只是程度不同而已;这些神圣事物都能在信仰者心中激起同样的尊崇感情。因为正是这种情感使它们具有神圣性,因此我们说:“这种情感显然只能来自某种共同的本原。”这里,涂尔干指出这一共同本原即为一种匿名的和非人格的力。“从宽泛意义上讲,我们可以说这种力是每种图腾所敬仰的那个神,但它是非人格的神,没有名字和历史,普遍存在于这个世界之上,散布在数不胜数的事物之中”,并且“不与任何一个相混同”。这种力“如同名副其实的力:在一定的意义上它们甚至是物质的力,能够机械地产生物理效力……”但是除此之外,更重要的是这种力所具有的“道德属性”——只有这种力才是非常容易“转化成为一种确切意义上的神性”的力。这种道德力表现在图腾崇拜中就是“图腾是氏族的道德生活之源”。

 

涂尔干关于这种力的精彩概括为:“澳大利亚人认为一种冷漠的体现在植物、动物或它们的图像中的无以名状且没有个性的力量,是世俗世界内在的东西。信仰和崇拜都是以这个无以名状且没有个性,又是内在的和超经验的力量为对象的。”

 

到这里涂尔干已清楚展示了宗教崇拜的不过是一种匿名的和非人格的力,但距离其著名结论——“宗教是社会的产物”——还需一个桥梁:这种力是社会本身产生的,社会是使人们产生圣俗之分的来源。

 

涂尔干是如何建造这个桥梁的呢?

首先分析图腾制度——图腾首先是一个符号,是对另外某种东西的有形的表达。但是,它表达的究竟是什么呢?涂尔干认为“从我们一向专注的分析可以知道”:图腾所表达的和符号化分明是两类不同的事物——图腾本原或神的外在可见形式及名为氏族的确定社会的符号。

 

那么,据此我们是否可以这样认为:既然它兼为神与社会的符号,莫非是因为神与社会只不过是一回事?因为“如果群体与神性是两个不同的实体,那么群体的标记又怎么能够成为这种准神的象征呢?”因此,氏族的神图腾本原都只能是氏族本身而不可能是别的东西。“是氏族被人格化了,并被以图腾动植物的可见形式表现在人们的想象中。”图腾崇拜的实质是变形了的社会。

 

这种神化如何可能?又为什么恰好以这种方式发生?人们是如何被引向产生神圣观念的?人们又是用什么来建构这一观念的?

 

“一般来说,毫无疑问,一个社会能够通过它自身对人类的影响,使他们产生一种神的感觉,因为社会是属于它的成员的,就像神属于它的信徒一样。事实上,神首先是人类从某些方面为自己描绘的一种高于自己的东西,人类相信自己从属于这种东西。”社会使人产生的这种感觉实则是因为社会不同于个体的本性。“社会天生具有凌驾于人们之上的权力”,它给我们永远的依赖感,独有一种和我们个体不同的本性并追求其独有的目标,而且在它以我们为媒介达到其目标时并不仅因为一种物质力量,更重要的是它激发出了尊崇——一种自动地引发或抑制我们的行为而不计行为的任何利弊后果的情感(精神力量),虽然它使我们感觉到的(或者这是社会作用的表现形式)是不能不让步的物质力量。社会作用的方式都标志有能够招来尊崇的痕迹。“我们每个人内心对这些作用的表现所具有的强度,都是任何单纯私人的意识形态所不能达到的。因为它的力量来自形成它的无数的个体表现。”社会的这种作用方式以舆论的形式表现出来:“舆论是所有权威之母。”即使是科学,如果没有足够的权威也不可能去担当对抗并修正错误舆论的重任。总之,“社会使我们感觉到神的存在:它不但是一个令人敬畏的统帅,而且是一个在质量上比个人高得多的实体,使我们必须尊重它、忠于它,并且崇拜它。”它提升了个人,使人们产生了在个人状态下不具有的情感和“智力的兴奋”。当原始人在单调刻板的经济生活之外感受令人激动不已的集体生活时,他难免会产生社会具有双重性的想法;而图腾制度中人们之所以选择与其本质毫无关涉的形式来表现这些力量是因为:社会作用的实施方式太过曲折隐蔽,所采用的心理机制又太过复杂。涂尔干所定义的宗教不仅包括信仰,还必须包含仪式,他认为仪式的目的在于不断重新加强个人属于集体的观念,使人们保持信仰和信心,使共同体维持下去。

 

涂尔干从社会学角度所做的解释有两种形式:一种是,“人类是在不知不觉之中崇拜他们的社会的,神圣的东西首先依附在集体的、非个人的力量之上,这种力量恰恰就是社会本身的再现”。另一种是,当集体生活本身极度紧张,使得社会处于激动人心的状态时,社会本身就会去创造神或宗教。

 

科学在现代工业社会取得了无与伦比的地位,但宗教信仰作为维系社会一致的“共同信念”被科学动摇。因此分析宗教与科学的关系,寻找让社会稳定的方式对于致力于维持社会结构并保持其一致的三位社会学家来说是迫切且重要的。而涂尔干作为一位一生致力于进行法国全民道德教育以至建立社会团结的思想家,没有什么比发现在现代社会中“基于宗教之上的传统道德”未曾得到现代社会科学精神所需要的道德的代替更能让他觉得不安的了。这种危机感使他致力于弄清科学与宗教的关系并力图建立社会协调一致所需的,受科学精神启示的道德“宗教”。

 

首先,涂尔干以为社会生活事实中存在这样一种真相:“宗教是自古以来人们心中获得他们生活所必需的能量的观念体系。”法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的,他认为科学始终与宗教混同在一起,始终渗透着宗教的精神。

 

涂尔干在分析图腾信仰的起源时,有这样一个结论:原始人倾向于对我们所区分的界域和类别产生混淆,“而这些混淆的根源——在对图腾制度的实质的阐述中可以看到——如何为科学开辟了道路”。

 

涂尔干说在原始氏族那里各个界域都是相互混淆的,这是因为氏族图腾、图腾动植物、氏族成员均分享了同一本原(宗教中的匿名的和非人格的力),因此氏族包括的不仅为人,它还把动植物氏族中的每一件事物(自然存在)均包含在内。

 

宗教中的匿名的和非人格的力来自社会,上述混淆是社会作用的必然性——宗教中的力来自社会,但社会作用的方式过于曲折隐晦以至于人们用与他们生活最密切的动植物来表现它;并为简单起见用标记的方式表达它,这样这些动植物与氏族的名称人员分享了同一本原而共同成为氏族成员。

 

原始人这种混淆的逻辑,即使粗糙,对于人类认识的发展过程仍有至为关键的作用——实际上,正是通过这种逻辑,人们对于世界的最初解释才成为可能。在涂尔干看来,“解释就是要把事物彼此联系起来确定它们之间的关系,使之在我们看来互有作用,并且按照一种基于本性的内在法则发生和谐的感应”。原始人的图腾崇拜最重要的贡献是,由于对世界的匿名的和非人格的力的膜拜,建构了事物之间可能存在的亲缘关系的最初表现。这项事业可能是不太可靠的,但“尝试比成功更重要”,因为原始人这种混淆的尝试学会了统辖事物的外观并把感觉所分裂的东西联系起来。当然追根溯源,原始人之所以能完成是因为他们图腾崇拜中的宗教力,而宗教之所以能够扮演这个角色那完全是因为它是一种社会的事物。

 

科学的基本观念起源于宗教,那么宗教又是如何产生这些观念的呢?或者换个说法:既然宗教思想表达的实在就是社会,那么使社会生活成为逻辑生活的源泉又在哪里?进一步简化:逻辑思维是由概念构成的。那现在要问的就是,社会在概念的形成过程中如何起作用?

 

涂尔干认为概念不能仅仅被当成一般观念,事实上,“有许多概念都仅仅是以个体为对象的”;同时它不同于感觉、知觉和意象等各类表现。感觉表现处在永远的流动中,它只有在产生的瞬间才是完整的;而概念恰好相反,它存在于时间和变化之外,栖身于我们内心中的一个独特之处,即一个更平静、更稳定的地方。“概念作为一种思维方式,只要它是其所应是,它便一成不变。”而且在这相对的不变之外,概念也是普遍的:它是“一种非个人的表现,人类的智识只有通过概念才能进行沟通”。涂尔干认为,在我们对概念的这种认识中,本身就包含了概念的起源——如果对所有人来说都是共同的,那么它就是共同体的作品了。而且概念之所以比感觉和意象更具稳定性,是因为集体表现要比个体表现更加稳定,非重大事件不会使社会的精神状态发生改变。这样在生活中的每时每刻,“我们都会面对一种思想和行动的类型,它们以同样的方式作用于特定的意志和智力;这种施加在个体身上的压力,充分说明了集体的介入”。由此我们可以总结一下“概念都是集体表现”的含义。首先,概念是属于整个社会群体的;其次,“概念所对应的乃是社会这种特殊的存在依据其自身经验来看待事物的方式”。

 

下面就可以据此来考察社会在逻辑思维的形成过程中究竟起到了什么样的作用。首先,“只有当人们在感觉经验所形成的即兴的概念之上,成功地形成了作为所有知识共同基础的、整个稳定的观念世界时,逻辑思维才成为可能”,而这种可能正好由概念思维所具有的伟大价值提供了,即由社会提供了。其次,集体生活的经验产生了力量这个概念,正是社会使人们想象到一种高于个人力量的力量,这种高于个人力量的力量即社会使人产生的“存在高于私人观念的绝对观念”的力量。

 

宗教不仅为一个仪轨体系面向行动;还是一个观念体系——宗教丰富和组织着这些思想,其目的是要解释世界(宇宙观)。这也就是宗教具有的两个基本功能之一,即思辨功能;而且宗教思辨所针对的实在恰恰也就是后来哲学家们所反思的主题:自然、人和社会。宗教周围的神秘气氛完全是表面的,它也总是试图用理智的语言来转述现实,它在本质上与科学所采用的方式并无不同之处:两者都力图将事物联系起来,建立它们的内部关系,将它们分类,使它们系统化。涂尔干认为科学使用的基本观念,只不过对它们进行了重新阐释:排除了所有的偶然因素,又以宗教所忽视的“具有普遍意义的方式”将批判精神引入其中;同时,“科学还在自身周围建立起预防措施,要避免盲动和偏见”:它摒弃了狂热、偏执和一切主观影响。但无论如何,这种完善仅止于方法层次;科学与宗教针对的仍为同一对象,方法层次上的区别并不足以使它们泾渭分明。

 

总而言之,涂尔干认为宗教与科学不存在冲突;它们实际是一码事,只不过给人头脑建立的知识图式不同。首先,在宗教原有的两个功能中有且只有一个越来越远离宗教本身,这正是宗教的思维功能。宗教的这种退让,不是与科学斗争、冲突的结果,而是发现科学比自己更完善之后的“退位让贤”。其次,为发展自身,或者仅仅为了维持自身,宗教必须证实自身即形成一种理论去解释膜拜和信仰。很显然,这种理论从存在的那一刻起,就必须以各种不同的科学为基础。比如说各种社会科学、心理学、自然科学等。最后,即使存在冲突,宗教也仍然是存在的,它还是既定的事实体系。针对宗教存在的这种必然性,涂尔干是这样解释的:无论这些从科学中得到的事实多么重要,它们始终无法替代信仰的存在。科学是无法与信仰相提并论的。科学是片段的、不完整的;它虽然在不断进步,却很缓慢,而且永无止境,可是生活却等不及了,“注定要用来维持人类生存和行动的理论总是要超出科学,过早地完成——只要我们模糊地感受到迫切的现实和紧要的生活,便有可能将思维向前推进一步,超出科学所能确定的范围”。这说清楚了为什么即使最合理、最世俗的宗教也不能而且永远不能不保有特定的思考形式。正是这种不是真正的科学思维,却以“模糊的直觉取代逻辑理性思维方式”,使它能够用来维持人类的生存和行动。

 

因此,综上所述,我们可以这样理解:在原有宗教的面前“崛起了一股反抗力量”;尽管这种力量来源于宗教,然而后来它却迫使宗教屈从于它的批判和控制,而且“所有情况使我们可以预见:这种控制将会继续变得更加广泛、更为有效”。但是,这种反抗力量(科学)与宗教实质并无二致。

 

在现代工业社会,科学拥有至高无上的知识权威和道德权威。随之,个人主义和唯理主义充分发展并起决定作用。那么,在这样的社会,社会学家最关注的社会团结如何实现?涂尔干从解决宗教与科学的矛盾入手:科学本身难道不是正好揭示了宗教实际上不过是社会面貌的变形吗?“如果透过历史,在图腾或天主的形式下,人们出于信念向来只是崇拜集体现实生活的变形,而不是什么别的,就有可能摆脱僵局。”宗教科学显示出有可能恢复对协调一致来说必不可少的信仰;这倒不是说因为宗教科学足以产生集体信仰,而是因为它能使人们产生这样的希望:未来的社会仍将有可能制造众神,往昔诸神不过是变形了的社会而已。这也就是说,社会制造现代社会团结所需的“众神”。

 

最后,涂尔干在《宗教生活的基本形式》中,根据对图腾崇拜的研究提出了社会学的认识论。在他的关于“和宗教信仰密切相连的人类思维方式的”认识过程中,突出的是社会在其中的核心作用——无论在他关于范畴、概念、分类等基本观念的论述中,还是在关于科学思想的原始核心论述中,以及关于经验论和先验论矛盾的解决方法中,社会都是至为关键的本质因素。同时,这些人类思想形式的社会学思考从另一个方面印证了涂尔干宗教与科学只不过是一回事的看法。

 

“在我们得以做出任何判断的基础中,都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活。”这就是被亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西,如时间、空间、类别、数量、原因等。它们对应着事物最普遍的属性,就像是“将所有思想都涵括在内的坚固的框架”。涂尔干认为:“当人们系统地分析原始的宗教信仰时,会很自然地发现某些主要范畴。”而根据涂尔干对宗教的总结论——宗教明显是社会性的,我们自然会得出这样一种假设:如果范畴起源于宗教(据前面的假设),那么它就应该有一切宗教事实所共有的本性;也就是说,它们还应该是社会事务,以及集体思想的产物。总之,这些“知性范畴”中应包含丰富的社会因素。

 

首先分析时间范畴。时间“不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念,还是抽象的和非个人的框架;它不仅仅包含着我们的个体实存”。事实上,它“就像一张无边无际的图表,所有绵延都在心灵之前展开,所有可能发生的事件都可以按照固定的确定标线来定位”。显然,据此安排的时间并不是我的时间,而是普遍的时间,是“同一个文明中每个人从客观出发构想出来的时间”。所有这些足够暗示涂尔干这样理解:这种时间安排应该是集体的。据他观察,事实确实如此,甚至被作为时间标线的日期、星期等也与公共仪典的周期性重现相互对应。

 

空间也是如此。“本质而言,空间的表现是感官经验材料最初达成的协调。”而既然有“协调”,很显然空间并非如康德所言是同质的;事实上,空间本没有左右、上下、南北之分,但如果说空间无划分和区别,人们就不可能在空间上安排事物,那空间也就不能被称为空间。究竟空间是如何有所区分的呢?涂尔干指出所有区别都来源于这个事实:它们起源于社会对应于各个地区所有的不同情感价值。

 

涂尔干认为甚至可以去讨论矛盾的观念是否也取决于社会条件的问题。今天“同一律”主宰着科学思想,然而我们仍然会在庞大的表现系统中发现它被抛弃。例如在神话中。神话的通则是,“它们既是一,也是多;既是物质的,也是精神的;它们能够无穷无尽地把自己分割开来,却又不失其基本构成”。这至少说明指导我们的逻辑准则经历了变化,这种变化证明这些准则并不能永远铭刻在人们的心理构造之中,“在它们中间,至少有某部分是受历史因素决定的,是受社会因素决定的”。

 

接着看看涂尔干对原始人分类法社会起源的考察。

考察原始部落会发现原始人“最初的逻辑体系的统一性只不过是社会统一性的翻版”:这种分类以最接近最基础的社会组织形式为模型,并且“分类体系的分支也正是社会本身的分支社会”;同时不仅类别的外在形式具有社会的起源,而且“把这些类别相互连接起来的关系也源于社会”。涂尔干在胞族的分类中发现,“每个胞族中,分归一个氏族的事物与该氏族的图腾似乎最具同质性”,同时,他以为这种例证足以表明,由事物所引起的对于相似性和差异性的某种直觉在这种分类的形成过程中扮演了重要角色。但涂尔干同时指出,这种相似的感觉是不同于类别观念的:“类别”是让人觉得形式相似、内容有点相近的那些事物的外在框架,但内容和框架是存在固有矛盾的——内容是由模糊和变换的意象构成的,而框架是一种限定的形式,具有固定的轮廓。实际上,“每一种类别都具有不断扩展的可能性,可以远远超过我们直接经验或相似经验的对象范围”,但通常意象是自发呈现在意识之中的,只是相似的边界非常模糊的表现;类别是一种逻辑符号,借助它我们可以有区别地思考那些相似的事物或可以分出类别的事物。

 

从上面的这种区分中可以很明显地看出类别观念是人构想出来的思维工具。这种思维工具如何可能被建构?在这个问题的回答上,涂尔干果断地指出,“除了在集体生活的场景,我们很难找到这种必不可少的模型”。事实上,“类别不是一种理念,而是明确界定的一群事物,在它们之间存在着类似于亲属关系的内在联系”,而这种类别界定的实质对人而言最初只会在群体中感受到——“唯一能够通过经验了解到的这类群体,就是人们自己联合而成的群体”。在原始社会中,由于人类群体和逻辑群体的相互混淆,人们萌生出把宇宙万物统一到称为“类别”的同质群体中去的想法。

 

分类法是一种把各个部分按照等级顺序排列起来的体系,这里面有支配性的成员,也有从属于前者的其他成员。例如种及其特质都依赖于类别(纲)及其属性,而属于同一类别(纲)的不同又应该处于同一层次。而无论是物质的自然景观还是心理联想的机制都不能为这些知识提供等级体系,等级体系完全是一种社会事务。

 

在对这些人类思考形式的社会学论述中,涂尔干强调了社会的作用:“社会绝对不是无逻辑或反逻辑的存在,也不是混乱和虚幻的存在”;“集体意识是精神生活的最高形式,它是各种意识的意识”。“不管集体表现在刚刚形成的时候有多么的粗糙,但实际上正因为有了集体表现,全新的心态才开始萌发;而单靠个体的力量无论如何也不可能把自身提高到如此程度:正是借助集体表现,人类才能够开始辟出通向稳定的、非个人的和有组织的道路。”

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